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提要：宋元明清以来的“实学”思潮肇始于二程。二程“实学”概念的提出首先是从经学导入，并明确地提出了“治经，实学也”的命题。但其“实学”的内涵却非传统意义上的经学所能范围，从某种程度上说，二程称“治经”为“实学”，只是在借题发挥，通过其对“治经”的特定诠释，将传统的经学纳入其自己所发明的理学体系之中，即以理学中的“义理性命”之学来诠释“实学”。这是二程“实学”概念的第一个内涵。从另一方面来说，二程始终固守着儒学“经世致用”的传统，“实学”一词又指向一种“经世致用”之学。但值得注意的是，对于二程来说，与“义理性命”之学一样，“经世”之学同样是其理学体系中应有的命题之一。“义理性命”之学与“经世致用”之学在二程思想体系中可说是互为体用：对义理性命的穷究，则能得宇宙人生之“全体”；经世以致用，则能显此“全体”之“大用”。有其“体”则必有其“用”，故作为“义理性命”之学的“实学”的逻辑结果必然是“经世致用”之学；从另一方面而言，“体”为“本”而“用”是“末”，故“经世致用”之学必然要以“义理性命”之学为逻辑前提与先行之工夫。由此可见，二程所谓“实学”者，是要明其体之“实”，又能达其用之“实”，可谓为有“实体”、“实用”之学。 一 近年来，“实学”一词在学术界被使用得相当广泛，对“实学”的研究也得以相当深入的展开，并产生了不少颇有建树的成果。[1]但“实学”一词的含义却相当广泛，其所指涉的对象也不尽相同，宋代学者心目中的“实学”与明清时学者心目中的“实学”内涵不尽相同，宋代学者中又有理学阵营与浙东学派之分，而明清学者所倡言的实学，更是五花八门，如有学者就将之归纳为“实体实学、经世实学、质测实学、考据实学和启蒙实学”等五类。[2]不过，在笔者看来， “实学”之名的成立，乃是儒家学者对儒学自身反思的结果，因此，从学术史的角度来说，所谓的“实学”，只能是作为儒学之一种的“实学”，如此则诸如涉及自然科学领域里的一些学问或西学东渐后传入的西学等内容当不属于所们所讨论的范围之中。[3] 古无“实学”之名。在孔、孟、荀等儒学先师那里，儒学之终极关怀始终不离孔子所说的“修己以安百姓”[4]这一极为现实的目标，也就是说，儒学之成立，从根本上说一开始就立足于一个“实”字上，故先秦儒者并不刻意标榜一个“实”字来做为儒学之特征。只是后世有些儒者逐渐偏离了儒学原有的旨趣，遂有批评者起而倡言“实学”之名。[5] 所谓“实学”，其关键在于“实”字。正如我们上面所说的，儒者最大的实事莫过于“修己以安百姓”，我们也可以引一位学者所说的，“儒家的价值信仰、知识系统总是和社会现实、生活实践保持密切的联系”。[6]因此，从儒学的角度来说，所谓“实学”之“实”，不外乎可从两个层面来考量，其一，从社会层面来看，它总是关注着社会现实，力求“实”有用于世道（安百姓）；其二，从个体实践来说，躬行踏实地去践履，从而“实”有益于个人道德的提升（修己）。本文对二程（程颢，字伯淳，学者称明道先生，1032－1085；程颐，字正叔，学者称伊川先生，1033－1107）“实学”思想的讨论，也主要以这两点作为标准。 二 宋元明清以来的“实学”思潮肇始于二程，而二程“实学”的提出首先是对传统经学反思的结果。在二程看来，汉唐以来以对儒家经典进行章句训诂为目的经学乃是一种不实无用之学，如伊川说： 汉之经术安用？只是以章句训诂为事。[7] 对于当时的科举考试中士子们只知记诵经文与章句训诂，伊川也给予严厉的批评： 明经之属，唯专念诵，不晓义理，尤无用者也。[8] 但是，对于一个儒者来说，“经”本身既然是圣人所作，那就一定不会是没有意义的，所谓“圣人作经，本欲明道”。[9]因此，二程一方面批评当时的经学无用不实，但同时对于真正能体现圣人制作之意的经学，则冠之以“实学”之名，《二程遗书》载“苏季明尝以治经为传道居业之实，居常讲习，只是空言无益，质之两先生”，伊川回答说： 治经，实学也，譬诸草木，区以别矣。道之在经，大小远近，高下精粗，森列于其中。譬诸日月在上，有人不见者，一人指之，不如众人指之自见也。如《中庸》一卷书，自至理便推之于事。如国家有九经，及历代圣人之迹，莫非实学也。如登九层之台，自下而上者为是。人患居常讲习空言无实者，盖不自得也。为学，治经最好。苟不自得，则尽治五经，亦是空言。今有人心得识达，所得多矣。有虽好读书，却患在空虚者，未免此蔽。[10] 这一段文字可以说是二程对“实学”这一概念最为明确的表述。伊川在此正式以“实学”来指称经学，并且认为，学圣人之道，最实在的办法莫过于治经，即所谓“治经，实学也”。然而，既然“经”所传达的是圣人的道，是实实在在的，那么，为什么长期以来治经之学却又成为“空言无实”之学呢？在二程看来，这主要是由于学者“不自得”的缘故，即不能切身地去体会经中所包涵的“道”的意蕴，而只是外在地孳孳于寻章摘句，这样，虽说在治经，却只会去道日远，故二程批评说： 经术则解释辞训，较先儒短长，立异说以为己工而已。如是之学，果可至于道乎？[11] 二程又说： 经所以载道也，器所以适用也。学经而不知道，治器而不适用，奚益哉？[12] 对于二程来说，治经而不能明“道”，当然是“空言无实”之学，谢上蔡早年录五经之语于一册以方便记诵，大程子就批评其玩物丧志，[13]其意盖在于批评其徒然玩弄章句而不能见道也。既然经所载的是圣人之道，而圣人之道对儒者而言必须是真实无妄的，就此而言，伊川称“治经”为“实学”，其首先就意味着“实学”乃明道之学，而非章句、辞章之伦可比。[14] 而要更好地在“治经”过程中体会道，二程又提出“由经穷理”[15]的命题，即在经典学习的过程中去体会和把握“天理”。这样，二程就把经学纳入了他们理学的体系之中。[16]在二程的哲学体系中，所谓的“道”，又与其所“体贴”出来的“天理”[17]有着相当内在的一致性，[18]对于二程而言，所谓的明道也就是明理： 如圣人作经，本欲明道。今人若不先明义理，不可治经。[19] 在二程看来，“道之外无物，物之外无道。是天地之间无适而非道也。”[20]同时他们又认为，“万物皆只是一个天理”。[21]由此可以看出，对于二程来说，无论是“道”还是“理”，都是绝对真实的恒常自存的普遍存在者，也就是说，无论宇宙还是人生，都是真实无妄的。释氏以山河大地为幻化，以日用人伦为无常，故二程称“释氏无实”。[22]在二程看来，儒释之辩的最大分际就在于儒者坚持天地万物都有“实理”，故他们又说：“理者，实也，本也。” [23]在此意义上，二程之“实学”，可以说就是其理学之代名词，由“实学”二字所彰显者，即是天理本体之“实”。 在二程的“实学”体系中，所谓的“实”，既指天理本体之实，又指的是学者所下工夫之“实”。二程的工夫路数不尽相同，但对于要“实”下工夫这一点则是一致的。伊川称汉唐以来治经者流于空言的主要原因在于“不自得”，所谓“不自得”者，其实就是指他们不实下工夫去体道明理。对于二程来说，只有实下工夫，才能体会到那个如如真实之本体，即所见之道才是真的道，所明之理才是实的理。故二程有“德者得也，须是实到这里须得”[24]的说法，又屡屡教导学生在下工夫时要“实有诸己”。[25]而所谓“实有诸己”者，对于二程来说，又莫过于在心性上下工夫。这种心性工夫并非虚空玄妙者，无论是明道的识仁、定性之说还是伊川的涵养用敬、进学致知之学，都紧扣于人伦日用之间，与生活实践有着密切的关系，如同样在回答苏季明问治经时，明道就答之以“立诚”，去“体当自家敬以直内、义以方外之实事”；[26]有学者问伊川进修之术何先，伊川则答之以“莫先以正心诚意”[27]等等。这样，二程又把其理学体系中的心性论也纳入了其“实学”的范畴之中。[28] 由上可见，二程虽从“治经”导入“实学”这一概念，但其“实学”的内涵却非传统意义上的经学所能范围。从某种程度上说，二程称“治经”为“实学”，只是在借题发挥，通过其对“治经”的特定诠释，将传统的经学纳入其自己所发明的理学体系之中，其称“治经”为“实学”，也就意味着：第一，由“经”所彰显的本体世界是“实”的，即“道”与“理”是“实”的；第二，由“治经”中所表现出来的学者的工夫应该是“实”的，即其道德实践必须是“实”的。这事实上是在以理学即以“义理性命”之学来诠释“实学”。 (责任编辑：admin) |