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中国古代思想存在着一个强大的天命论传统。它为政治的正当性这个古老的论题提供了一种深邃而独特的解释，由此可以进一步揭示中国古典思想对政治生活本性的理解。 一、天命与政治的正当性 现有的研究表明，天命观念在殷代具有较强的宗教性色彩。在那个时代，天命被理解为一种命令，这样一种命令被构想为源自某种人以外的实体--天、天帝等等，在这里，天就是一个最高的存在者，它是整个宇宙的"君主"或"帝王"，它决定着宇宙中的一切。这个意义上的天命观念被叙述为"天帝"、"上帝"的临在形式。因而，在《尚书·汤誓》中，可以看到如下的表述："有夏多罪，天命殛之……予畏上帝，不敢不正"。天命观念在这里主要被作为政治正当性的超验性基础，这也正是天命论在古代中国思想世界中所承担的最为重要的哲学功能。因此，在一定意义上，早期天命观念可以看作对于政治正当性的宗教性叙述。这种叙述之所以是宗教性的，就在于这种天命观念总是把政治正当性的依据引向人类社会实践以外的领域，引向某种超验的存在。这种超验的存在决定了政治的现实以及其正当性，而且，与这种超验的天命相应的是那种以服从为特征的德性。在这种宗教性质的天命叙述中，人类实践所负责的不是自身，而是它之外的东西，换言之，人类存在的自为性没有受到重视。 但是，随着殷周之际的政治鼎革给天命观念带来巨大的变化。殷周之际的鼎革具有两重性：一方面，在政治上，小邑周取代了大邦殷，周从殷的属国转变为殷的统治者；另一方面，在文化上，周在相当长的时期内还是殷的"殖民地"。周人面临着的最为重要的问题是，如何解释殷周政治变革的思想基础，换言之，周代政治的正当性依据是什么呢？如果从殷代以"上帝"为中心的天命论出发，必须解释，天命为什么会发生（从殷到周）转移？天命转移的正当性在哪里？正是在对这个问题的探索和回应中，周人建立起了自己的文化。《诗经·大雅·文王》说："殷之未丧师，克配上帝。宜鉴于因，骏命不易"，这里流露出来的信息是，政治的正当性并不能以上帝为中心而获得充分的解释，还尤其必须考虑人的配与不配的问题；也就是说，政治正当性的最为重要的方面不在天命（上帝之命），而在于人是否配得上天命。"配"这个表达把政治正当性的基础放置在人、而不是天那里了，这是一个把周代文化与殷代文化区别开来的词汇。 正是通过它，殷代以天（上帝）为中心的天命观念转化为以人为中心的天命论。 周代的天命论以人为中心，这一说法包含着两层含义：首先，天命以民众的意愿为其具体内容，也就是说，在政治生活领域，不能脱离民众的意志来理解天命；其次，对于统治阶层而言，存在着一个是否能够配享天命的问题。 上述第一层含义涉及到天命的具体规定。在《尚书·周书·泰誓中》中，可以发现如下的观念："天视自我民视，天听自我民听"。这样一种观念构成了中国思想世界关于天命的主导性意识。在《尚书》中，还可以发现这种观念的不同表述形式："民之所欲，天必从之"（《泰誓》）、"惟天惠民"（《泰誓》）、"天命棐忱，民情可见"（《康诰》）。按照这种观念，天命的具体内容就展开在民众的具体生活中，它显现为民欲、民情、民欲等等。陈来教授曾经把这样一种天命论概括为"天民合一"论或""民意论"的天命观"。"殷商以前不可捉摸的皇天上帝的意志，被由人间社会投射去的人民意志所型塑，上天的意志不再是喜怒无常的，而被认为有了明确的伦理内涵，成了民意的终极支持者和最高代表。由于民众的意愿具有体现上天意志的强大道德基础和终极神学基础，所以在理论上民意比起皇天授命的君主更具优先性，因为皇天授命君主的目的是代天意来保护人民。在这样一种思想和信念中，在上天面前，人民与君主是不平等的，人民对君主具有优先性和重要性。" 有了这种以民意为基础的天命论，中国古代的政治思想就在某种意义上脱离了神权政治论，而表现为政治民本主义。这种政治民本主义曾经贯彻了中国古代的思想世界，具有渗透一切的普遍性。例如，作为中国古典哲学的总结者的王船山就曾屡屡表示："以理律天，而不知在天者之即为理；以天制人，而不致人之所同然则即为天"，"民心之大同，理在是，天亦在是。" 在这样一种思想脉络里，天命的力量显现为民众的力量，确切地说，天命必须以社会活动的主体--民众为依归。天命因此也获得了它的更为深刻的含义，它意味着社会政治生活中形成的一种生活秩序。 既然政治的正当性的基础是以民意为中心的天命，那么，政权的更替就不是单个人恣意的取予，而是如同孟子所说的那样，乃是出于"天与"："万章曰："尧以天下与舜，有诸？"孟子曰："否；天子不能以天下与人。""然则舜有天下也孰与之？"曰："天与之。""天与之者，谆谆然命之乎？"曰："否，天不言，以行与事示之而已矣。"曰:"以行与事示之者，如之何？"曰："天子能荐人与天，不能使天与之天下。""（《孟子·万章上》）"天与"说的实质是揭示了政权的公共性特征，由此不难理解古典思想对于天下与国家的区分：天下是普遍性的、公共性的，而国家则是地方性的；国家的正义受限于特定时段，而天下的正义则超越了这一点。 《吕氏春秋·贵公》云："天下非一人之天下，天下人之天下也。""藏天下与天下"乃是古代政治的理想，它的核心是把天下归还于天下，也就是确立政治的开放性与公共性。从天下而非国家出发的政治正当性，既不是神义论的，也不是人义论的，它要求超越国、家的地方性视角，而立足于宇宙论的关切，同时，这种关切又是大地性、人间性的。 作为一个强大的政治传统，天命论影响了古代的政治意识对于君民关系以及君臣关系的理解。关于前者，孟子提出了最具经典性的命题："民为贵，社稷次之，君为轻"（《孟子·尽心下》）。民众对于国家具有政治上的优先性，因为，民众构成了国家的主体；而君主则被放置在一个次于国家的位置上。这就明确表达了古代思想对于君民关系的理解。对于孟子而言，只有得民心的人才能成为君主，"得乎丘民而为天子"（《孟子·尽心下》）、"保民而王"（《孟子·梁惠王上》），也就是说，君主的合法性与否存在着一个可见可闻的判准，这就是他的行为是否体现了民众的要求。对于体现了民众要求的人，人民有能力把他放置在君主的位置上，授予他权力；对于违背人民意志的君主，人民也有能力把他的君主的权力剥夺。民众对于君主的权力具有最后的裁判与予夺权。因此，荀子指出："天之生民，非为君也；天之立君，以为民也"（《荀子·大略》）。在荀子那里，君民关系又被比喻为舟与水，君是舟，民是水，水能载舟，亦能覆舟："君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟"（《荀子·王制》）。 因此，作为政治正当性的天命不能从民众那里脱离出来加以考虑，"盖天显于民，而民必依天以立命……舍民而言天，"其结果必将是不能触及天，于是"而惑于符瑞图谶以侥幸，假于时日卜筮以诬民……而要以拂民之情。" 离开了民情、民意、民欲，也就没有正当的政治可言。但是，天命作为一种普遍性秩序，它对应着"公意"，而又不能被简单地化约为或等同于特定情境下的民意民欲--"众意"，这就是说，政治生活的正当性并不仅仅来自特定共同体中人们的契约与同意，不是来自地方性的习俗，相反，民意、习俗等是良好政治应当加以引导的东西。"乃舍天而言民，于是而有筑室之道谋，于是而有违道之干誉……而要以逆天之则。" 天意味着比众意更高的普遍性，仅仅从经验层面上理解民众生活秩序，容易把政治的正当性基础理解为习俗、生活习惯或人类群体的意志，从而降低了天命的普遍性意义。由此，契约论与习俗说在此找不到它的语境。 就君臣关系而论，孟子提出如下的命题："君之视臣如手足，则臣之视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。"（《孟子·离娄下》）在此，君臣关系不是单向度的隶属或服从，而是交互性的。臣以什么方式对待君，取决于君以怎样的方式对待臣。臣在这里完全具有自己的独立的判断空间，它不依赖于君而存在。对于那种没有体现民意的国君，臣有权利也有义务去剥夺他的特权。这种剥夺是完全正当的："闻诛一夫纣，未闻弑君也"。（《孟子·梁惠王下》）在古代思想对于君臣关系的建构中，始终为臣在君权之外保留了一个空间，君主并非一切政治运行有效性与否的判准，即使在"忠君"思想中，也是如此。 臣对于君必须绝对的尽忠，但是，古代思想从来就没有把尽忠等同于绝对的服从。汉代人解释"忠"为"尽中心也"，朱熹也指出："尽己之谓忠"。 这就是说，忠所处理的首先不是自我与他人的关系，而是自我与自我的关系。是否充分地忠实于自己，充分地尊重并实现自己，这就是尽忠的首要的含义。所以，王夫之认为，忠信意味着"躬行心得之实"，"以尽其心之所安"。 这意味着，在君主面前，臣的忠诚就在于直接面对着来自内在良知的裁判，以这种裁判作为准则处理与君主的关系。由此，能够根据自己的真正所见、所想、所思对于君主的行为提出批评，也即，能否直谏，在古代往往被视为忠臣的具体表现。所以，我们能够看到如下的表述："鲁穆公问于子思曰："何如而可谓忠臣？"子思曰："恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。"" 由此亦不难理解，古代思想之所以对政治正当性的诉求采用了天命论的形式，并非出于宗教神学方面的原因，其实质在于强调天命秩序是以民众为基础的政治-社会秩序。作为个人，即使是君主，也必须顺应而不能违背这种秩序。换言之，作为天子的君主也必须接受这种秩序的限制。所以，这样一种天命论在古代思想中也具有限制君权的意义。徐复观对于董仲舒天命思想的研究，充分证明了这一点。 (责任编辑：admin) |