|
另一方面，在儒学的发展中，先是儒术之“独尊”与百家之“罢黜”，导致了墨老等学派或者被排斥，或者从“庙堂”落入“江湖”，使正统文化疏远了极富宗教性和人民性的墨家，以及极富超越性的批判性的道家的资源。而作为正统文化代表的儒学本身在后来的发展，也淡化了原始儒学及其以前的“天”概念的超越因素，或侧重于繁锁的字义训诂，或侧重于空疏的心性解说。实际上，不论是从汉学到乾嘉学派，还是从谶纬到宋明理学，尽管从学术上看有虚实之分，但是从社会历史来看，都有一种脱离民众的实际生活，维护而非批判人间权威的倾向。自汉至清的“小学”，固然是谈不上超越精神，即就自陆王至当代新儒学的心性学说而言，尽管大力阐扬所谓“内在超越”精神，却由于夸大了个人立体性的作用，而走向了“本心自足”、“不假外求”的方向。虽然从学理上说，“天是儒学人性论的起点与终点”，[21]但在禅宗的影响之下，蔚成主流的心学所谓即心即理之说，却似乎离它的起点（“天命之谓性”）越来越远了，因为抽象的“理”概念缺少人格性而背离了宗教性的“天”概念。看来奇怪却合乎逻辑的事实是，这种远离起点的动向并不是接近终点的运动，因为天人合德或天人合一的境界，只靠人的自力便能达到实在是匪夷所思：实际生活告诉每一个中国人，作为天在人间代表的“天子”，尚且时常失德无道，区区小民匆匆在世几十年，如何能够“得道”、“成圣”、“尽我之心，便与天同”（《象山全集》，卷三十五）？唐君毅的总结很好：“唯诸儒皆非如孔孟之承天道以开人道，而是由人道以立天道，故非承上以启下，而是启下以立上。在宋明儒思想中，天人交贯，宗教融于道德，宗教终不成独立主义文化领域。”[22] 被统治阶级把持的儒教或被当权者看中的儒学往往已变成权威性甚至宰制性的道德和社会教条[23]，已把自己超越的根据换成了人间的根据，把自己宗教的力量换成了政治的力量。于是，在中国的这种社会环境中，发源于上古时期、植根于民众的意识之中的超越性宗教情绪，必然发展出中国第四大宗教，也可以说是中国第二大宗教——民间宗教。说它是第四，是指它在宗教学意义上可与“儒释道”并列，说它是第二，是指它在发生学意义上早于佛教在中国的流行，又先于道教或可说是道教的母体。[24]民间宗教虽然不是也不可能是一种统一的宗教，而采取了形形色色变化多端的粗俗形式，但它们始终反映着一些基本的宗教特征。它们可以说是自上古时期就潜伏于中国民众下意识中的宗教观念的表现或变形，后来又常常吸收了儒释道各教的成分而以杂糅的形式出现。 民间宗教不但是对儒教官方化和儒学空疏化[25]的反应，也是对释道二教上层在实际活动中靠拢统治阶层而在理论活动中疏离下层民众的反应。正如马西沙所说：“无论儒学，还是正统宗教，也无法涵盖整个的传统文化……构成中华民族之体的是底层社会，是下层民众……他们也有自己的所思所欲、所喜所惧、所依所持，他们也有自己的幻想和理想，此岸与彼岸，有自己喜闻乐见的文化与信仰。”“民间宗教与正统宗教虽然存在质的不同，但差异更多地表现在政治范畴。”[26]说到底，宗教上的“异端”之接近民众，不过是宗教上的“正统”之接近统治者的相应产物。被统治者利用宗教，是统治者利用宗教（或统治性意识形态）的必然结果。这两种联盟的对立或对抗，只有实行真正的政权分离才能消除。所以台湾民间宗教研究者郑志明说：“传统宗教（引者按：指民间宗教）的发展在霸权宰制下原本应该是相当恶劣的，在民间文化接近真空之下，游走于霸权体系的空隙之中，反而开出一番天地，。这是一种奇迹，也是一种危机。奇迹的是本土文化在传统宗教的宣传下竟能在民间生根，保持住社会的文化传统；危机的是依旧受到霸权价值体系的宰制，缺乏理性的发展空间，可能使社会的生理体质更加恶化……要迎接一个现代化的多元社会，传统宗教是否已经不合时宜，这不单是传统宗教的问题，而是整个社会的问题，治本清源的办法在于树立真正的自由平等，建立多元社会的共识，那么传统宗教也就不用再土法炼钢了。”[27] (责任编辑：admin) |