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11、参胡厚宣：《殷墟卜辞中的上帝和王帝》（《历史研究》，1959年第9期）。 12、参其所著《儒道天论发微》（台北，学生书局，民国七十四年）以及《儒家哲学新论》（台北，业强出版社，1993年）第一章，第五章及附录一。笔者认为其说持之有故，言之成理。 13、李杜著《中西哲学思想中的天道与上帝》（台北，联经出版事业公司，民国八十年），第27页，李说亦有大量文献佐证，此处从略。 14、例如朱子注“获罪于天，无所祷也”一句时，曾以“理”释“天”。清钱大昕批评这种注释说：“获罪于天，无所祷也，谓祷于天，岂祷于理乎？”（《十驾斋养新录》卷三，台湾中华书局。）事实上这个批评适用于所有这六处。 15、《中国哲学史》上册第65页夹注（香港三联书店，1992年版）。 16、同上书，第64页。至于对孔子所言“天命”，冯友兰也指出，“天命亦应即上帝之意志也”（同上书，第65页）。关于“天命”实即“神意”的论据，此处从略。 17、唐君毅在《中国文化之精神价值》一书中说：“世之论者，或谓中国无宗教，亦不须有宗教。然如宗教精神之特征唯在信绝对精神实在，则中国古代实信天办为一绝对之精神生命实在。”（该书第530页，台北，正中书局，1979年版。） 18、此外，孔子对周初宗教观念有一项重要的突破或“改革”，就是使“天”与个人发生直接的关联。按周初确立的宗教制度，祭天是属周王（所谓“天子”）的排他性特权，百姓则只能“祭于寝”，及祭祀近祖。这是一种中世纪西方天主教教会制度远远无法比拟的使民众与终极者隔离的制度，而且它不仅仅作为宗教制度，也作为政治制度而出现（同中国由君主独享祭天特权的情况相比，被称为“政教合一”的中世纪西方的情况，实在应该称为“政教分离”），还作为社会制度出现。孔子和孟子常常将自身与“天”直接联系的言论所表达的思想，可惜没有实现制度层面。这是一个极富学术价值的问题，值得专文论述。 19、Foreword by J.Blofeld for J.chamberlain's Chinese Gods(Selangor,Malaysia,1988)。 20、《新唐书·礼乐一》 21、傅佩荣：《儒学哲学新论》第121页（台北，业强出版社，1993年）。 22、《中国文化之精神价值》，第530页。按此处“宗教”应指儒学中之宗教部分。 23、故有“礼教杀人”之说。 24、我看鲁迅所谓“中国的根底在道教”可作此解。 25、此非训诂学者指斥义理学者时所谓“空疏化”，而指脱离社会实际的空疏化。 26、马西沙、韩秉芳《中国民间宗教史》“序言”（上海人民出版社，1992年）。 27、《中国意识与宗教》，第280页（台北，学生书局，民1993年）。 28、这当然需要研究者从极其复杂的民间宗教资料中去进行细致的发掘。但例如马西沙和韩秉芳等学者的“宝卷”研究和郑志明等学者的“鸾书”研究，都表明“土法炼钢”的结果并不全是粗铁。（参《中国民间宗教史》和郑志明前引书及《台湾的鸾书》。） 29、参见前引书“序言”。 30、其实民间宗教与墨家颇多共通之处。 31、《中国意识与宗教》，第76－77页（台北，学生，1993）。 32、同上书，第77页。 33、《中国近世宗教伦理与商人精神》，第55页。（台北，联经出版社，1992年。） 34、同上书，第56页。 35、同上书，第61页。 36、他在《中国近世宗教伦理与商人精神》一书中指出了这种矛盾，但未作论述。参见该书第64页注释63。 37、同上书，第62页。 38、同上。 39、《中国文化之精神价值》，第448页（台北，正中．书局。1987年）。 40、《儒家传统的现代转化》，第232页一233页。（北京，中国广播电视出版社，1992年。） 41、这是可以写一本书的题目。 42、《中国文化之精神价值》，第449页。 43、同上。 (责任编辑：admin) |