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到了晚年，戴震作《孟子字义疏证》。戴震完全否认陆王一派所谓德性之知“不假闻见”的观点。他指出，人生而同质，长而有别，良莠不齐，是“后天”所学之差异造成的。故云： 古圣贤知人之材质有等差，是以重问学，贵扩充。(31) 良知、良能本身到底是强还是弱？是“圆满”、“自足”还是“不足”？这些问题不仅是阳明一派思考的核心，同时也是戴震的“学术兴奋点”所在。两家对于以上问题的理解南辕北辙。在阳明看来，良知、良能强大、圆满、自足，因此不需要再通过后天的学习。推而极之，阳明于是认为： 闻日博而心日外，识益广而伪益增，涉猎考究之愈详而所以缘饰其奸者愈深以甚。(32) 在《拔本塞源论》中阳明甚至说： 记诵之广，适以长其傲也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辩也；辞章之富，适以饰其伪也。 知识愈广，而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈蔽。(33) 世间以“知识”文饰其奸者确有其人。因此，倘若处理不当，“知识”反会成为人性之牵累羁绊。“大本”不立，良知蒙蔽，知识愈多，其结果反足以使其人为恶愈便。这个吊诡的命题恐怕是困扰阳明一生的大疑问。然而，阳明的结论终过于绝决而走向了极端。“知识”融入性命，被小人利用来行恶之例尽管不绝，但从正面看，更多的则是正人君子汲取“知识”营养而自我完善，最终造福社会的例证。因此，阳明的揭露只能是“片面的深刻”。 在认识论上，戴震一反陆王一派“德性之知不假外求”的观点而重“道问学”，对于“尊德性”则不屑一顾，他认为，宋明儒详于论敬而略于论学(34)。戴震以“论敬”与“论学”相对举，他断然将“论敬”的“尊德性”排除在“学”之外，这也就从根本上否认了“论敬”之“尊德性”具有“学”的合法性。东原此论实可商榷。宋明儒的“论敬”之“详”何以算不上“论学”？即以戴震本人而言，其《原善》、《绪言》、《孟子字义疏证》诸篇实亦即近“论敬”的一路。诚如章实斋所言： 戴著《性论》、《原善》诸篇，于天人理气，实有发前人所未发者，时人则谓空说义理，可以无作。(35) 既如此，何以戴震自己论得“性与天道”(36)，宋明儒就论不得？此东原之自相悖论者。 相比于戴震，钱大昕没有专门的“理论著述”，但这并不是说钱大昕对包括“道问学”、“尊德性”在内的一些重大理论问题没有自己的思考。《潜研堂集》中有一篇《抱经楼记》，钱大昕写道： 守残专己者，辄奉一先生之言以为依归，虽心知其不然，而必强为之辞。又有甚者，吐弃一切，自夸心得，笑训诂为俗儒，诃博闻为玩物，于是有不读书而号为治经者，并有不读经而号为讲学者。 “抱残守缺”是清儒诋呵宋明理学常用的话语。钱大昕的“守残专己”亦针对宋学而发。钱大昕引“玩物丧志”一语，尤可证明他的通篇言论是批驳宋学，且是针对陆王一派的。孔、孟、颜渊、子思均有“博学”之论，钱大昕一一引用后下断语道： 圣人删定《六经》以垂教万世，未尝不虑学者之杂而多歧也，而必以博学为先，然则空疏之学，不可以传经也审矣。 清儒每以“经学”自夸而蔑视“空言心性”的宋学。而钱大昕将“空疏”的宋学断然排除在“传经之学”以外，实质上也和戴震一样，从根本上否认了宋学之“尊德性”也是一门“学”： 孟子有言：“学问之道无他，求其放心而已矣。”求放心者，存心之谓也。能存其心，然后可以知性而明德矣。礼曰：“君子尊德性而道问学。”德性，天之所以与我者也。知德性之当尊，于是有问学之功。古人之学问，将以明德性也。夫以孔子大圣，犹曰“好古敏以求之”，又曰“德之不修，学之不讲，是吾忧也”。天下岂有遗弃学问而别为尊德性之功者哉？(37) 钱大昕意谓当认识到“道问学”也是人生而有之的本能，即“天之所以与我者也”的一种“德性”。钱大昕将“道问学”提升到“尊德性”的高度，这是很具有“现代意识”的文化观念。但钱大昕绝口不提“尊德性”，根本不承认“尊德性”也同样是一种“学”，看不到“尊德性”的“通核”(38)、广漠、空灵、抽象，具有与“道问学”的考据不同的色彩与特质。钱大昕厚“己”薄“彼”，这就使他那颇具“现代意识”的表述大大地打了一个折扣。 四、民初以来有关“尊德性”、“道问学”的论述及其评价 清儒根本蔑视“尊德性”中发展而来的形上思辨之“学”，这是考据鼎盛，崇汉信汉而鄙视宋学的产物。自从清儒开此先河，在时过近二百年后，我们仍能清晰地感受到清儒此说的影响。清儒的考据，在新文化运动中确然被视为“科学”而受到尊崇，理学则大受冷落。1923年发生了著名的“科玄之争”。站在“科学派”一边的胡适即基本承袭清儒的立场，认为科玄之争是历史上理学与反理学之争（汉宋之争）的现代版(39)；“科学派”的另一位主将丁文江则学舌清儒，谓“宋元明之理学家”，以及“陆象山、王阳明、陈白沙高谈心性的一班朋友”均为“玄学鬼”。丁文江对“玄学鬼”嬉笑怒骂，任意嘲讽，颇生动地刻画出了当时最前卫的那部分学人对于理学实亦即“哲学”的轻蔑(40)。而到了1926年，顾颉刚在他那篇著名的《古史辨·序》中仍然写到： 神学家和哲学家傲然对科学家说：“你们的眼光是囿于象内的，哪能及得到我们‘与造物者游’的洞见理极呢？”话虽说得痛快，但试问他们的识解是从什么地方来的？不是全由于他们的幻想吗？我知道，最高的原理是不必白费气力去探求的了。 我有了这一个觉悟，知道过去的哲学的基础是建设于玄想上的，其中虽有许多精美的言论，但实际上只是解颐之语而已，终不成以此为论定。(41) 在事过半个多世纪之后，我们仍然能够从牟宗三、余英时这一些“第三代新儒学”（学界有此称呼者，此处借用）的言论中看到值得商榷的相关论述。例如，牟宗三关于“知识”的精辟观点： 然道问学亦有与道德践履不直接相干者，或根本是不相干者，如所谓中立者，例如读数学或研究物理，此则不知尊德性，亦可有道问学。外在知解、客观研究、文字理会，大抵皆属此类。此为纯智之兴趣，亦有其相当之独立性（朱子此种兴趣甚强）。 既知尊德性，则道问学，于个人身上，随缘随分皆可为，不惟无碍于道德之践履，且可以助成与充实吾人道德之践履。“宇宙内事，乃己分内事”，则一切道问学皆有真实而积极之价值。(42) 但在论及自“鹅湖之辩”下逮清代的“尊德性”、“道问学”之争时，牟先生基本上肯定象山而否定朱熹。他写到： 若于朱、陆同异而欲得一决定答复，则说：同者同讲道德（内圣之学），异者端绪之异，而朱子所取之端绪决定是错。(43) 牟先生认为，朱熹错就错在他“读书考古”得到的“知识固有其独立的意义与价值，然与道德践履不相干，至少亦不是本质的相干者”。牟先生指出： 依知识之路讲道德，即成为“闲议论”。朱子即是依知识之路讲道德者，故其讲法即成为“闲议论”而无价值。朱子对于知识本身之追求甚有兴趣。若止于此，则亦无碍。但他却要依此路讲道德实践……此就道德实践言为不中肯。不中肯由于不见道。(44) 何以依知识之路讲道德就是“闲议论”，就“无价值”？知识与“道德践履”真不相干吗？换言之，牟先生将“求知”本身排除在“道德践履”之外，此大不通者。何以求知不可视为人的一种“行为”、一种“实践活动”？承认这一点，“求知”本身便不能没有道德践履伴随其左右，人们在求知时也有一个“应当”的问题。这个“求知的应当”就是治学本身的道德准则。进一步来看，这个“治学的应当”，因为直逼学者之人心，遂绝对与治学“德性”之培养息息相关(45)。“知识”本是一个系统，它并不单单是指知识的“成果”和“内容”，在本文所需要探讨的论旨语境下，知识尤其是指求知的态度和手段，这些构成了“知识”不可或缺的要素。因此，如何求知，以何种态度、方式、手段求知，这里决然涉及“人格”和道德修养的问题，是有一个良知的“自我考问”即道德践履蕴涵其中的。那么，治学的这个道德准绳究竟应该定位于何处？陋见以为，治学的道德准则应当定位在“求真”上。这个“真”，借用“尊德性”的语义，也就是一个“与生俱来”的“天性”之“诚”。“真”不仅是指“真实”之真（“真实”因为其“信”而符合“诚”，故符合人的天性；相反，虚假违背人的天性即违背“诚”），而且也指“真情”、“真诚”之真。即是说，治学的准则应当定位在学者一秉其良知（真诚、真情）而求得事物的真实本相上。能不能以“真”、“诚”来求知，对于学人是一个巨大的考验。同理，以良知的当下“呈现”而“道问学”（鸟兽虫鱼之知，音韵典制之“考据”，均属此例），本身既符合“真诚”的“尊德性”，同时也符合“正义”的“尊德性”。因此应当具有道德评判的合法性、正义性。 (责任编辑：admin) |