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二、“鹅湖之辩”再分析 关于“鹅湖之辩”的材料虽然不多，《陆象山年谱》淳熙二年条下有简略记载⑨，但朱熹与象山两家治学的分歧早已存在，对此学界心知肚明，否则，吕伯恭也就不会为了调和朱陆矛盾而出面组织鹅湖之会了。 在《大学章句》中，朱熹对于其“格物致知”的方法论有典型的表述： 所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至矣。 以上朱熹释“知”为知识，是客观认知的外在对象与客体；训“格”为求、为探讨、为穷至，要求人们通过对天下万物穷究其理的途径而达于“致知”“明道”的境界。“格物致知”落实到学风上，也就表现为朱熹重实学考据，主张熟读儒学经典，考尽其中所涉及之史实，以达到理解儒学原典之“义理”。这里，读书是谓“格物”，“提升”出经书中之义理便是“致知”。 “格”尽万物始能够“致知”“明道”，朱熹走上考据实学一路可说是一种学理的必然⑩。朱熹事事“严密理会，铢分毫析”，象山对此大不以为然。象山的路径在先立定“大本”，即以培养“内定”之功为先。针对朱熹所重之“学”，象山讥讽为“外说”而非“本有”，即所谓“萦绊于浮论虚说”，“依藉外说以为主，天之所与我者反为客”。象山并“以学术杀天下”冠朱熹，其罪朱亦可谓重矣！ 象山要求士子读书时时不忘圣贤事业(11)，此种论调，自然是那个时代的老生常谈，但并非没有疑问：为什么读书本身不能是目的而只能是为圣贤事业而读书？从“践履”的角度，象山提出了“求涵养磨砺之方”。怎样“涵养”？如何“磨砺”？是否只能靠苦思冥索，静坐“打禅”，靠内心的独自体验，由“内”而“外”？由“外”而“内”，由求“外在”知识起脚而递进“致知”，就不是一条“求涵养磨砺”的正道吗？由于象山过分强调“内定”之功，是故他断然以“道问学”为“尊德性”的附庸；“尊德性”为“道问学”的目的。他指出： 既不知尊德性，焉有所谓道问学？(12) 有人区别象山与朱熹之学，一为“形上”，一为“形下”：“或谓先生之学，是道德、性命，形而上者；晦翁之学，是名物、度数，形而下者。学者当兼二先生之学”。象山不同意这一区分，他说： 足下如此说晦翁，晦翁未伏。晦翁之学，自谓一贯，但其见道不明，终不足以一贯耳。吾尝与晦翁书云：“揣量模写之工，依放假借之似，其条画足以自信，其节目足以自安”，此言切中晦翁之膏肓。(13) 以“学术”为视域，此一分别“形而上”、“形而下”极中肯綮，原无懈可击。殊不知象山之旨趣非在“学术”一边，而是在“闻道”的政治一边，故此种评价对于象山来说，实属牛头不对马嘴。然而，象山以致用、资治为指归而责难朱熹，委实错怪了朱熹。朱熹何尝不主张学以致用、资治？朱熹的“道问学”，不过是以道德践履为指归的“道问学”，所以他说： 某向来自说得尊德性一边轻了，今觉见未是。上面一截便是一个坯子，有这坯子，学问之功方有措处。(14) 何谓“坯子”？“坯子”即底子，是基础，是根本。“道问学”所获得的种种“知识”，不过如往践履的“尊德性”这具“瓷胎”上绘图施色而已。所以，在朱熹的意识底层，“道问学”仍然不过是工具，只是朱熹所认定之修身践履的路径方法不同于象山(15)。朱熹认为，处世的践履准则只蕴涵在圣贤书中，不苦读经典不得，且只能是一种投机取巧，故云“无道问学底许多工夫，恐只是占便宜”；他批评象山为“自了之学”，并指出此种为学之结果“出门动步便有碍，做一事不得”。晦庵在“事”上用功，谓事事马虎不得，因为“事变日新而无穷，安知他日之事，非吾辈之责乎？”由此得出结论：“若只是自了，便待工夫做得二十分到，终不足以应变”。所以晦庵对于象山学风的指责，根本也是落脚在践履上的。明白这一点，也就容易理解朱熹何以反唇相讥，谓象山一派的“尊德性”也不过是“纸上功夫”而已。《朱子语类》卷六十四： 文蔚以所与李守约答问书请教。 曰：“大概亦是如此。只是‘尊德性’功夫，却不在纸上，在人自做。” 只是“尊德性”何以不能“在纸上”作功夫？即为什么不可以将“德性”之内涵作为一门“学”来探讨，来“穷研深究”？朱熹并没有给出一个合理的解释。 综上所述，象山、朱熹互相指责对方治学“不致用”，这恰恰透露出两家治学目的论的相同。朱陆两家之学有歧异，这固然是一个不争的事实，但在朱陆歧异的背后，两家之“同”却更加值得注意(16)。换言之，朱陆两家在鹅湖之辩中所阐发的对于治学目的论的看法更加值得重视。可以说，朱、陆的歧异只是在“方法论”层面上，而在“目的论”层面上，两家非但不异而且全同。 三、颠覆与悖论：清儒之“理学清算”对于明代学风的反思 朱学的风格虽然中规中矩，但从活泼灵动上着眼却乏善可陈，并不符合明代中叶市民社会崛起后的社会文化需求，且此种学风发展到极端，自然难免饾饤繁琐、见木不见林的支离破碎之弊。到了元、明两代，朱学被八股化，其拘滞、沉闷、僵化的面目尤其可憎。加以朱学走入考据之途后与文人世代相传的“廊庙情结”大相径庭，学界对于朱学的批评遂不可免。例如，早在宋元之交，朱学后劲许衡（鲁斋）就站在致用的立场批评了朱学一派的学人(17)。元代的吴澄（草庐）也指责朱子后学陷于记诵词章之俗学(18)。至明代，在朱学内部遂逐渐滋长出“变异”的因子。其中，最可玩味的便是被黄宗羲称为使“有明之学”“入精微”而与阳明之学“最为相近”的陈白沙，原本是朱学一派吴与弼（康斋）的门人。白沙终至于饮水忘源，对此黄宗羲《明儒学案·崇仁学案》有辛辣的批评(19)。要之，陈白沙由朱门中变异特出，此一点最足以说明朱学发展到明代中叶业已穷途末路而不得不变之事实，此实为阳明学之所以接踵陈白沙而起并风靡一世之枢机所在。 就“尊德性”、“道问学”二者的关系而言，阳明完全承接象山之绪，认为“道问学”只是手段，“尊德性”才是目的，所谓“道问学即所以尊德性”(20)是也。阳明并断然谓“德性之良知，非由于见闻耳”，“德性岂可以外求哉？”又说“致良知”是学问大头脑，是圣人教人第一义。“今云专求见闻之末，则是失却头脑，而已落在第二义”(21)。 对于朱熹一派“锱铢必较”的考据学风，阳明有“玩物丧志”之讥(22)。对于“纯知识”，中国传统文人的“玩物丧志”的批评貌似振振有辞，实亦不经推敲。“玩物”何必一定“丧志”而不能“养志”？以“纯知识”的考据而言，学者只要秉其“良知”而考，即为“尊德性”，有何不妥？黄宗羲尝论吴与弼治学，“独处小楼，玩《四书》、《五经》、诸儒《语录》，体贴于身心，不下楼者二年”(23)，其学之神韵皆在此一“玩”字。在治学的过程中，只要是由衷喜爱，兴趣使然而不得不然，自会摈弃功利之心，对于知识也的确会有“把玩”、“玩味”之求。这种“把玩”、“玩味”，是心无旁骛、反复琢磨、悉心体验、艰苦思索的同义语。将学问作为“物”来“把玩”、“玩味”，“学”之精品亦随之出。其间最能够培育人的“求真”（求“真实”、求“真诚”）意识，此实为学人最大、最要之“志”之“本”，也正是学者职业道德的集中体现。阳明学的潜意识因被“致用”占据，故亦未能免俗。 梨洲尝谓阳明学“精微”，精确地点出了阳明学的特点。阳明学的“精微”，全从“尊德性”的“致良知”中产出，其实也正是“把玩”“良知”诸概念内涵的结果。因阳明学产自“良知”，故特重“本心”和“自我”，追求活泼的天性流露；亦因为阳明学结胎于“良知”，处处涉及一个“心”字。要解开此一“心”结，必走向高妙幽微之境界而不可止。由此逐渐滋生出阳明后学的两种发展趋势：(1)形上思辨的哲学、心理学倾向；(2)师心自用、唯我独尊的自由主义倾向。前一种倾向，终至于要走上学术本体的路径；后一种倾向则胎育出了泰州李贽、何心隐一派的“狂禅”，蔑视名教、离经叛道。两种倾向均大大越出了“资治”治学目的论所能够容忍的“政治底线”。由此，东林士子首先在王学内部竖起批判的旗帜，下历明清革故，国鼎他移，沧海桑田。经历了这一历史大变故的刺激，清初士子起而反省明亡的历史原因，无不将此历史责任推到了阳明心学的“空”言心性上。对于“尊德性”和“道问学”，清初学人亦与东林士子一样，完全站在“致用”的立场上发表意见。 顾炎武以孔子所主张的“好古敏求”、“多闻多见”、“博文约礼”而例朱熹，谓： 朱子一生效法孔子，进学必在致知，涵养必在主敬，德性在是，问学在是。如谬以朱子为支离、为晚悔，则是吾夫子所谓好古敏求、多闻多见、博文约礼，皆早年之支离，必如无言、无知、无能为晚年自悔之定论也。以此观之，则《晚年定论》之刻真为阳明舞文之书矣。(24) “支离”二字，是陆王一派诟病朱熹一派常用的口头禅，因此，亭林“述朱”翻案是对于晚明王学重“尊德性”而轻“道问学”立场的反拨。所谓“德性在是，问学在是”，这个“学”正是朱熹所主张的“博学”之学，也正是实实在在的“外在”之学。当然，亭林的“博学于文”最终还是要落实到“行己有耻”的“践履”上，“学”在亭林那里并没有独立的价值。 对于“尊德性”和“道问学”的关系，亭林已经露出了尊“道问学”而轻“尊德性”的端倪。在《与友人论学书》(25)中亭林有“下学上达”之说，此实即由“道问学”起脚始能达于“尊德性”的另一种说法，也和朱熹的“格物致知”说灵犀相通。而亭林所谓“舍多学而识，以求一贯之方，终日讲危微精一之说”，则是对阳明否认“闻见之知”的反批评。其中韵味就在于亭林将“尊德性”严格地压缩到了践履的层面，而否定了心性可以并且应当作为一门“学”来钻研。 清初学界有“述朱”、“述王”之争。受这一思潮的冲击，梨洲亦发表了看法。他秉承其师刘蕺山调和朱陆(26)的立场，欲以朱熹“道问学”之长来补象山“尊德性”之短；又欲以象山“尊德性”践履之长来补“道问学”之短。然梨洲“取长补短”的指归，却绝不在“尊德性”、“道问学”本身所蕴涵的学术要素上，而是着眼于朱陆两家学的政治功用。正如梨洲所言： 二先生同植纲常，同扶名教，同宗孔、孟。(27) 当然，梨洲身处清初“弃虚蹈实”理学清算的浪潮中，其学风终究还是偏向“道问学”一边的： 明人讲学，袭语录之糟粕，不以六经为根柢，束书而从事于游谈，故受业者必先穷经，经术所以经世，故兼令读史，又谓读书不多，无以证斯理之变化，多而不求于心，则为俗学。(28) 在清初学者中，习斋既不“述朱”也不“述王”，而是将程、朱、陆、王一概扳倒，因此，无论是重“知识”的“道问学”，还是好玄思的“尊德性”，习斋均予以否定。《习斋四存编·存学编》中有一段话专门论及理学的学风(29)。他说：朱学之“宗旨”在“主敬致知”，“工夫”在“静坐读书”，“事业”在“释经注传纂集书史”；陆王一派主张“先立其大”，阳明“以致良知为宗旨，以为善去恶为格物，无事则闭目静坐，遇事则知行合一”。习斋点明理学两大阵营互相攻讦，要害在于均认为对方治学不能“致用”，此论尤剀切而中肯。 然习斋最终对于程、朱、陆、王的指摘却难能立脚。理学两大阵营的治学均“不能无歉”，这是习斋本人的立场，这一立场大可商榷。就治学而言，何以不能以“主敬致知”为“宗旨”；以“静坐读书”为“工夫”？尤其是为什么不能以“释经注传纂集书史”为“事业”？就陆王一派而言，何以不能“以致良知为宗旨，以为善去恶为格物”？归根结底，无论是“道问学”之“学”还是“尊德性”之“思”，允许不允许将其作为一项“事业”来作？习斋的致用观太过急功近利，是故对于任何稍稍“偏离”（绝非“背离”）实用的治学倾向一概予以否定。 就亭林、梨洲、习斋三家学对于清学的影响而言，亭林最大，梨洲次之，习斋最弱。在处理“尊德性”与“道问学”两个概念的关系问题上，亭林式的强调“道问学”，而以“尊德性”为不足道的观念在清初已隐然现形。至乾隆年间，考据学大盛，尊奉“道问学”的思潮自然所向披靡。而处在汉宋之争的时代浪潮中，学者社会尊考据而鄙薄宋学，于是学界遂踵武亭林而发展之。乾隆年间用“道问学”压“尊德性”，这正是汉宋之争在哲学领域的集中反映。 清儒之鄙夷“尊德性”，可以戴震、钱大昕为典型。戴震的《与是仲明论学书》作于1757年。那时他已认为，宋明儒“谓大道可以径至者，如宋之陆，明之陈、王”，不过是打着“尊德性”的旗号，“假所谓‘尊德性’以美其名”。戴震发问道： 然舍夫道问学，则恶可命之“尊德性”乎？(30) (责任编辑：admin) |