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四、身心修為與人格建構 怎麼進行身心的修為?身心本來一如、究竟合一，而經驗域中則實然有別。以身心轉化為務的“修行”，工夫入手上也有不同：偏于心者強調增進心靈智慧；偏於身者注重激發身體潛能[30]。 孔子培養學生就很注重身心的全面發展，《論語·憲問》載子路問孔子關於“成人”的問題，孔子說：“若藏武仲之知(智)，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。”可見，“成人”不僅指某一方面的才能、品質，而是多方面的道德、技藝、知識、乃至通曉禮樂文化，實質上就相當於我們今天說是一個身心健康、全面發展的人。這樣的人就是君子，孔子是通過修習禮、樂、射、禦、書、數六藝來實現的。而“六藝”中的每一部分都不僅是精神活動的修煉，而且也包括身體的鍛煉。如“禮”“樂”活動，需要舉手投足等每一個身體動作的整體和諧，“射”、“禦”本身就是一種體育活動。“書”中的書法練習既能修煉精神又能鍛煉身體，這已經是一常識，“數”是思維訓練的體操。因此，“修身必然包括身體的修煉。禮、樂、射、禦、書、數既是身體練習，也是精神鍛煉。”[31] 儒家的身心關係最終要落實在人生和社會實踐當中，體現為人格的建構。儒家把修身看成人生的根本。《禮記·大學》提出了修齊論——格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，後世稱之為《大學》的“八條目”，這是一套環環相扣的系統，其中心環節是修身。以“修身”為界，又可以分為前後兩個部分：格物、致知、誠意、正心所要達到的結果是修身，離開修身的格、致、誠、正都失去了意義；修身又是齊家、治國、平天下的前提，齊、治、平是修身的主體推衍。《大學》特別強調“正心”：“所謂修身在正其心者：身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正；心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心。”按照八條目的先後關係講，正心在修身之先，是先有正心而後才有身修，但這裏卻講“身有所”云云，是說先有身不正，而後才有心不正，顯然於理不通，所以程顥認為“身”為“心”之誤，應該加以改正，這是有道理的。“正其心”，也就是要以端正的心思（理智）來駕馭感情，調節身心情緒，以保持中正平和的心態，集中精神修養品性。正心是修齊治平的根本。正心主要在於正觀念。觀念是心靈的主導，決定著人的思維方式、情感方式、行為方式，決定著人的一切。《大學》還提出誠中形外，德潤體胖之說：“誠于中，形於外。”“富潤屋，德潤身，心寬體胖。”經過修養的工夫，道德化入人的身心整體，顯現為容貌、顏色、辭氣諸多方面，使身心呈現出和諧的狀態。 在修身過程當中，情感欲望的問題非常重要。儒家處理“情感”是以中道為原則，以中和理想目標。《論語·八佾》:“樂而不淫，哀而不傷。”即強調哀樂之情不可不有，然而不能過分。《中庸》雲：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”宋明理學家就專門為此引發了“未發”和“已發”的論題，也就是性情之爭，開端就在於朱熹的注解：“喜、怒、哀、樂，情也。其未發，則性也，無所偏倚，故謂之中。發皆中節，情之正也，無所乖戾，故謂之和。”這就說明中庸不只是人生態度，而是跟人的性情有關係。喜怒哀樂的情感沒有表現出來的時期是性也就叫做中，表現出來的而符合法度常理的就叫做和。中庸之人就是能夠內心平和，性情穩定，氣定神閑，為人處世合乎規則。胡宏也要求人的感情應“發而中節”，認為這是區別聖與凡的標準，《知言》雲：“聖人發而中節，而眾人不中節也。中節者為是，不中節者為非。” 《禮記·禮運》說：“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能。”這裏，欲是七情之一。又有六欲：生、死、耳、目、口、鼻之說。因此，“欲”是既關乎“身”又關乎“心”。正因為如此，儒家對待“欲”提倡中道的“寡欲”、“導欲”、“節欲”。對待“欲”中國思想史有過不同的說法：無欲說、節欲說、寡欲說、苦行說、縱欲說和滅欲說等。孟子說：“養心莫善於寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”（《孟子·盡心下》）強調修心養性最主要的就是清心寡欲，不要有太多的欲望。但孟子說的是“寡欲”，而不是“無欲”。荀子反對“縱欲”，但也反對“去欲”、“寡欲”，而是主張“節欲”、“導欲”和“養欲”。儒家與道教不同，不是禁欲主義，也不是縱欲主義，而是走中道的節欲主義。”儒家在承認欲望合理性的同時，幾乎毫不例外地主張對欲望必須進行德性方面的引導。孔子稱：“克己復禮為仁。”（《論語·顏淵》）朱熹的解釋為：“‘克’，勝也；‘己’，謂身之私欲也。”由此可見，“克己”就是抑制自己的私欲，引導這一私欲符合禮的社會規範，從而形成仁義的道德理性。孔子進一步認為，只要對欲望進行引導，通過長期的自覺與自律，最終就能達到“從心所欲，不逾矩”的自由境界。荀子則從人天生有縱欲之惡的本性來論述導欲的必要性。在他看來，人“生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是故淫亂生而禮義文理亡焉”（《荀子·性惡》）。因此，他的結論是“以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂”（《荀子·樂論》）。在荀子看來，以一定的禮義規範引導人之欲望才能使人“樂而不亂”。顯然，“導欲”是指在人生的活動過程中，自我憑藉理性的認知，對生命之欲進行引導、規範和改造，以達到“中道”的過程。）“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。”（《荀子·禮論》）對於宋明理學家的“存天理，滅人欲”，近代以來多有誤解，多持批判態度。首先，一般人往往把“天理”與“人欲”對立起來，認為這裏的“滅人欲”就是反對人的一切生活欲望，如必要的衣住行食色性等。其實，“人欲”一詞指一人之欲，實與私欲同意。宋明理學家所說的人欲，就是指私欲，而凡有普遍的不得不有的人的自然欲望，都不能叫人欲，而屬天理範疇，如饑而求食，寒而求衣，以及男婚女配，都是符合天理的。但是，對於食而求美味，衣而求美服，不安于夫婦之道而別有所求，則是人欲。所謂天理人欲之辨實是公私之辨。[32]如二程就說：“天下之害，無不由求之勝也：峻宇雕牆，本於宮室；酒池肉林，本於飲食；淫酷殘忍，本於刑罰；窮兵黷武，本於征討。凡人欲之過者，皆本於奉養；其流之遠，則為害矣。先王制其本者，天理也；後人流於末者，人欲也。損之義，損人欲以複天理而已。”[33]即就是說，天理是本，人欲是末。宮室、飲食、刑罰、征伐，都是天理所應有；峻宇雕牆、淫酷殘忍、窮兵黷武，則是人欲之過了。朱熹把“欲”分為“不好底”和“好底”兩類，主張滅去“不好底”欲，他舉例說：“飲食者，天理也；要求美味，人欲也。”[34]這樣還是強調對待欲望要走中道。 儒家身心修為強調下學上達，先學習人情事理，進而認識天道性命，打通形而上層面與經驗層面，在百姓日用當中體驗天道性命。這也就是王守仁在《別諸生》一詩中所說的：“不離日用常行內，直造先天未畫前”。後來，王艮發明了其師的思想提出“百姓日用即道”這一命題，更進一步地指出聖人之道就在日常生活之中。因此，儒者歷來就以“道中庸”的態度上達“極高明”的天人合一的境界，能夠達到這樣境界的人就是聖人。儒家的人格是有不同劃分的，一般的是自下而上地劃分成小人、士、君子、賢人、聖人、天（神）。《孟子·盡心下》載： 浩生不害問曰：“樂正子，何人也？”孟子曰：“善人也，信人也。” “何謂善？何謂信？” 曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信。充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。” 這裏聖與神相連相通。趙歧注孟說，“大而化之”，即“大行其道，使天下化之”是聖；“聖而不可知之”，即“有聖知之明，其道不可得知”，或“聖道達到妙不可測的境界”是神。荀子身心修養角度談到聖人人格的建樹說：“若夫目好色、耳好聲、口好味、心好利、骨體膚理好愉佚，是皆生於人之情性者也，感而自然、不待事而後生之者也。……今使塗之人伏術為學、專心一志、思索熟察、加日縣久積善而不息，則通於神明、參於天地矣。故，聖人者，人之所積而致也。”（《荀子·性惡》）如果一個人能夠伏術為學、專心一志、思索孰察、積善而不息，條件可以通於神明而參於天地；反之，他如果只是目好色、耳好聲、口好味、心好利、骨體膚理好愉佚，那就不可能通於神明，不可能成為聖人。聖人是經過漫長艱苦的修養過程，始終以心為主宰，身心和諧，下學上達，進入理想的人格境界。 儒家的聖人境界就是指經過艱難而漫長的修養過程，即凡而聖，即以一個平凡的人，就著塵俗世界追求個體的完善、世道的完美，而最後達到聖人的境界。所以，聖人在似乎是平淡無奇的凡俗生活中，顯發的則是不同尋常、富有魅力又親切本真的人格光輝。在中國傳統文化中，自古就形成了希賢希聖的人格理想追求。所謂希賢希聖就是從低層次的普通人不斷地經過修養一個臺階一個臺階地上升到更高層次，直到聖人在理想境界。 （作者單位：陝西師範大學歷史文化學院） 中國人民大學國學院主辦《國學學刊》2010年第1期。 -------------------------------------------------------------------------------- [①]吳興明：《中國傳統文化論的知識譜系》，成都：四川人民出版社2001年，第155頁。 [②]周與沉：《身體：思想與修行》，北京：中國社科出版社，2005年，第154、232頁。 [③]李景林：《讀上博簡《性情論》的幾點聯想》，《吉林大學社會科學學報》2002年第6期。 [④]《太極說》，《朱子文集》卷六十七 [⑤]錢穆：《論語新解》，北京：三聯書店，2002年，第27頁。 [⑥]《張載集·西銘》。 [⑦]《河南程氏遺書》卷二上。 [⑧]蒙培元：《中國哲學主體思維》，北京：人民出版社1993年，第92頁。 [⑨]周與沉：《身體：思想與修行》，北京：中國社科出版社，2005年，第149頁。 [⑩]張再林：《中國古代身體政治學發微》，《學術月刊》2008年第04期。 [11]楊儒賓：《儒家身體觀》，中央”研究院中國文哲研究所籌備處1996年，第11頁。 [12]楊儒賓：《儒家身體觀》，中央”研究院中國文哲研究所籌備處1996年，第179、180頁。 [13]郭齊勇：《郭店楚簡《五行》的心術觀》，www.bamboosilk.org [14]張再林：《作為“身體哲學”的中國古代哲學》，《人文雜誌》2005年第2期。 [15]西方哲學主流基本上把身體界定為機械性或情欲性的肉軀，處於心靈、精神、靈魂的反面，突出的特徵是情欲身與理智心的分裂。 [16]杜維明：《現代精神與儒家傳統》，北京：三聯書店1997年，第64頁。 [17]楊儒賓：《儒家身體觀》，中央”研究院中國文哲研究所籌備處1996年，第1頁。 [18]《黃帝內經·靈樞·天年》。 [19]《黃帝內經·素問·上古天真論》。 [20]《沙門不敬王者論.形盡神不滅五》，《弘明集》卷五。 [21]林安梧：《從“以心控身”到“身心一如”》，臺灣《國文學報》第30期。 [22]李景林：《教養的本源——哲學突破期的儒家心性論》，瀋陽：遼寧人民出版社1998年，第135頁。 [23]梁漱溟：《人心與人生》，學林出版社1984年，第105頁。 [24]錢穆：《略論中國宗教》，《現代中國學術論衡》，北京：三聯書店2001年，第2頁。 [25]楊儒賓：《子思學派試探》，《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，武漢：湖北人民出版社，2000年，第606-624,頁。 [26]陳來：《宋明理學》，瀋陽：遼寧教育出版社，1991年，第69頁。 [27]陳來：《朱子哲學研究》，上海：華東師範大學出版社，2000年，第251－263頁。 [28]《朱子語類》卷九八。 [29]《朱子語類》卷二零。 [30]周與沉：《身體：思想與修行》，北京：中國社科出版社，2005年，第303頁。 [31]杜維明：《道·學·政——論儒家知識份子》，上海：上海人民出版社2000年，第102頁。 [32] 張岱年：《中國哲學史大綱》，北京：中國社會科學出版社，1982年，第455頁。 [33]《程氏易傳·損》。 [34]《朱子語類》卷十三。 (责任编辑：admin) |