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再次，为了畅佛学之玄理，僧肇尝假庄老之言，在这个过程中，《老子》中的许多话语也被做了佛学式的解释。这里试举几例。 《涅槃·无名论》对《老子》的“无为而无不为”做了这样的解释：“无为，故虽动而常寂；无所不为，故虽寂而常动。虽寂而常动，故物莫能一；虽动而常寂，故物莫能二。”［6］165老子的本意是指，以自然无为的态度和方式处事，反而能达到“无不为”的目的，即收到事半功倍的效果。僧肇则理解为：“无”为寂，为本；“无不为”则为动，为末。无为与无不为，是寂与动、本与末、体与用的关系。在他看来，体用是不二的，故说：“为即无为，无为即为，动寂虽殊，而莫之可异也。”这种解释不合老子本义，但却更具本体论色彩。 另，“有余涅”、“无余涅”，本是佛教用以说明修行境界不同级阶的一对重要范畴，“有余涅”指佛教修行的初期所能达到的境界，即仅仅能在思想上灭除“惑业”，而作为苦果的肉身仍然存在。经过进一步修行，到了“灰身灭智”，就达到了最高境界即“无余涅”。而僧肇则用“无余涅”来释《老子》的“大患莫若于有身”，解释说：“无余者，谓至人教缘都讫，灵照永灭，廓尔无朕，故曰无余。何则？夫大患莫若于有身，故灭身以归无；劳勤莫先于有智，故绝智以沦虚，……所以至人灰身灭智，捐形绝虚，内无机照之勤，外息大患之本，……此无余涅也。”［6］158也就是说，正因为人有其身之负累，就有种种欲望，有了欲望就要勤于用智，用智就会带来种种大患，所以只有“灰身灭智，捐形绝虚，内无机照之勤，外息大患之本”，即只有达到“无余涅”，方能做到“灭身以归无”。僧肇也事实上把老子的“大患莫若于有身”从不能达到“无余涅”的原因方面加以解释，很具佛学特色。此外，对“为学日益，为道日损”、“圣人虚其心而实其照”等都做了具有佛教特征的解释，此不赘。 二、 晋唐：《老子》在佛、道互动中被做了深度的义理开启 南北朝后，道教在其发展中渐以老子为教主，以《道德经》为崇奉的经典，《老子》的地位逐渐升温。隋大业年间，“道士以术进者甚众，其所以讲经，由以《老子》为本，次讲《庄子》及《灵宝》、《升玄》之属”［8］《隋书·经籍志》。至唐代，道教日渐成为国教，《老子》也日渐升温，注疏《老子》郁成风气。据杜光庭《道德真经广圣义序》所说，自尹喜传老子《道德经》始，迄唐李隆基的《老子》注疏面世，《老子》注疏计60余家，其中提及注老的佛教学者有：鸠摩罗什、佛图澄（注上下两卷）、僧肇（注4卷）、宗文明（作义5卷）、赵坚（作讲疏6卷）、龚法师（作集解4卷）等。《隋书·经籍志》、《新唐书·艺文志》所记略有不同，谓鸠摩罗什著《老子注》2卷，惠严著《老子注》2卷，惠琳著《老子注》2卷。还有居士刘遗民著《老子玄谱》1卷、《老子节解》2卷等，又梁僧慧观撰《老子义疏》1卷。另，《集古今佛道论衡》卷丁记唐初佛僧静泰曾精研《老子》，他在与道士李荣论辩时奏言：“《老子》二篇，庄生内外，或以虚无为主，或以自然为宗，固与佛教有殊，然是一家恬素。”杜光庭在《道德真经广圣义序》中，还对晋唐时期《老子》注疏的情况有过一个总结性说明：“所释之理，诸家不同，或深了重玄，不滞空有，或溺推因果，偏执三生，或引合儒宗，或趣归空寂，莫不并探骊室，竞掇珠玑。”其中所说“溺推因果”、“趣归空寂”，即是指佛教徒释《老》之义趣。 这一时期道教的《老子》注疏，大体上可分为两种倾向，一是发挥王弼的玄学化诠释，使之进一步向义理化的方向发展，到晋唐时期演化为“重玄”一系。二是继续发挥汉代河上公的黄老化解释，并将其与道教的神仙修真之术结合。不过，义理化的重玄学，在唐代已受到佛教的极大影响，从一定的意义上说，唐代重玄学是佛、玄互动的产物，所以，此时的《老子》诠释明显带有佛、玄互释的特征。 关于重玄学与佛教。重玄学最初是佛僧释《老子》“玄之又玄”时提出的，是佛、玄互动的产物。最早提及重玄学的是佛僧支道林，他在《大小品对比要钞序》中提及“夷三脱于重玄，齐万物于空同”，并以般若学“中观”方法释“重玄”。也许受此影响，东晋隐士孙登亦较早倡重玄之旨。登注有《老子》2卷（已佚）。此后，诸道士之注老，“皆明重玄之道。”［9］卷5鸠摩罗什来中原后，曾注《老子》，惜其已佚。焦《老子翼》卷4引罗什注“损之又损，以至于无为”句，说：“损之者，无粗而不遣，遣之至于忘恶，然后无细而不去。去之至于忘善，（恶者非也，善者是也。）既损其非，又损其是，故曰：‘损之又损’。是非俱忘，情欲既断，德与道合，至于无为，己虽无为，任万物之自为，故无不为也。”可见，罗什已始以有无、是非之双遣的“三翻之式”来注《老》了。从一定意义上说，正是罗什对佛、道结合和“重玄”的推动，使《老子》的诠释开出新生面，故蒙文通说：“究乎注《老》之家，双遣二边之训，莫先于罗什。……重玄之妙，虽肇乎孙登，而三翻之式，实始于罗什。言《老》之别开一面，究源乎此也。”［10］重玄学最初是佛教释《老》采用的方法，后来却被佛教徒在疏解佛经时广为采用。罗什的大弟子僧肇在《肇论》中对此多有发挥。《不真空论》说：“《摩诃衍论》云：诸法亦非有相，亦非无相。《中论》云：诸法不有不无者，第一真谛也。”僧肇发挥说：“万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无。虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。若有不即真，无不夷迹，然则有无称异，其致一也。”［6］145这里采用的就是有无双遣、不落两边的中道观。到唐代，在重玄学盛兴之时，佛教徒释老或借老释佛，多不离重玄之旨，不出重玄“三翻之式”。试举几例：唐元康《肇论疏》以“重玄”范式释涅、般若，又以此与《老子》的“玄之又玄”互释，说：“涅正因无有尚于般若者也，至极之果唯有涅耳。般若极果，唯有涅之法也。故末启重玄者，以此因果，更无加上，故末后明此两重玄法：般若为一玄，涅为一玄也。前言真俗，指前两论。后言重玄，指后两论。此是必然，不劳别释。重玄者，老子云：‘玄之又玄。众妙之门’。今借此语，以目涅、般若。” ［7］《肇论疏卷上序》此以般若为一玄，涅为一玄，玄之又玄，即从般若而入涅槃也。 唐元康在《肇论疏》中，亦以有相、无相之双遣释《老子》，说：“‘是以圣人虚其心而实其照’下第二辨相也。所言相者，非有相之相，乃是无相之相耳。老子云：‘虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。’今借此语也。‘虚其心’，谓不取相也。‘实其照’，遍知万法也，故能默曜韬光者，以不取相，故能潜照万法也。耀韬光者，谓藏匿智光，而不取相也。‘虚心’者，谓心无执著也。‘玄览’者，谓幽鉴也。‘闭智’者，谓不分别也。‘塞听’者，不听纳也。又不曜而曜名为默曜，无光而光名为韬光，无心而心谓之虚心，不览而览名为玄览，不知而知谓之闭智，无听而听谓之塞听。虽复闭智塞听，而独悟空空之理，故云独觉冥冥也。”有相、无相之双遣，颇有以佛教化重玄之旨解老之意味。然这种方法在隋唐更多为道教重学家所采用。重玄家吸收佛教的破除妄执、“能所双亡”来释《老子》的“玄之又玄”，释“玄”为遣除“滞着”，谓前一“玄”乃遣除有、无之滞着，后一“玄”则是进一步遣除“不滞之滞”，这种双重遣滞，是为“重玄”。这种解释虽然使道家没有改变自玄学以来的“崇本论”立场，但由于借助了佛教“中观”学的双遣法，使得道家的本体论变得更为精致。 在佛教与道教的互释中，《老子》的解读也逐渐出现心性化转向。《老子》旨在讲道性自然，无为守静，无欲不争等，心性论尚不突出。庄子后来讲“心斋”、“坐忘”，有以心悟道的意味。玄学兴起，重讲以无为本，仍弱于心性。道教在魏晋以丹鼎派为主，讲服食炼丹；晋南北朝又有炼精养气的内丹之学，此皆以养生为主。此后重玄学则重在义理，亦弱于心性。道教在中唐后因受儒家和佛教向心性论转向的影响，始由外丹而内丹、由内丹而心性的转化，特别是钟（离权）、吕（洞宾）之后，此倾向明显加强。这种心性论转向也体现在佛教对老子的诠释和解读中。此举几例： 《楞伽师资记》说：“《老子》云：‘窈兮冥兮，其中有精’。外虽亡相，内尚存心。《华严经》云：‘不著二法，以无一二故’。《维摩经》云：‘心不在内不在外，不在中间即是证，故知老子滞于精识也’。”指出老子虽能“亡相”，但内尚存心，原因是“滞于精识”。此虽不是以心性解老，但却是以心性为仪来品评老子。这种情况到宋代更为明显，如《宗镜录》卷7释《老子》“天地不仁，以万物为刍狗”时说，此谓“唯道无心，万物圆备矣。”又说“准此，妄境依妄心，妄心依本识。” 此外，《老子》中的许多话语、概念，佛教大都做了佛学式的解释。试举几例： 以“无相”、“太虚”或“真空”释“道”或“道体”。《三论玄义》说：“问伯阳之道，道曰‘太虚’。牟尼之道，道曰‘无相’。”《肇论疏中》：“般若之法，无相故虚。”关于道体，说“王弼旧疏以无为为道体”，梁武“用佛经，以真空为道体。”以“性空”解释《老子》的“寂寥”。《肇论疏》卷上序：“《老子》云：寂兮寥兮，独立而不改。释者云：无声曰寂，无色曰寥。此意言：非谓断空始为真谛也，诚以即物顺通，故物莫之逆者，诚信也。即万物之有为空，故云顺通，……即万物顺通性空，当知虽有而是空也。”又《肇论疏中》谓：“《老子》云：视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。今借此语，以喻般若无声无形。”将老子说的道不可感知即夷、希、微说成“般若无声无形”。 以“因缘”、“真如”等释“自然”。佛教认为：“菩提自然生，则一切果报不由修得。”［11］卷46佛教尝以“因缘”释“自然”，认为一切事物的流转，皆为因果缘起所造。故在修佛之时就要随缘而解，缘来不挡，缘去不留，一切随缘。延寿释《老子》“道法自然”一句时说，此“谓虚通曰道，即自然而然，是虽有因缘，亦成自然之义耳” (责任编辑：admin) |