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（二） 经过上面的讨论，加上一之（一）已论及别集可算泛化的诸子著作，我们很容易排列出一个与经典著作的内容相关度渐行渐远、关系越来越复杂的著作形态序列，或者用当代语言学的概念叫著作形态的“连续统一体”[20]： 经典著作→注疏体解经著作→单经总义类、群经总义类和小学类著作→别集类著作→诸子著作 在这个序列中，所谓的“经典著作”并不囿于传统四部分类法中的儒家经典，而是诸子百家的经典皆在其中。这样，居于序列之首的“经典著作”与之末的“诸子著作”在外延上其实是重合的，只是内涵上各有侧重。经典著作更多地代表了较古老的社会认同度高的经典，诸子著作则更多地代表了后起或域外的另一经典。换言之，“诸子”著作其实正是与“注疏”著作相对的“经书”原典，而那些与经书原典几乎不相关的著作只是“另一家”诸子著作之原典。在某一诸子与另一家诸子的两极之间，存在着品种多样的过渡地带——注疏体解经著作大体上步趋原典，而诸子体解经著作（单经总义类著作、群经总义类著作、小学类著作）作为更高一级的理解则常有脱离经书本文的倾向，最终会向原经书或经书群宣告独立。这其中真正能进入子部的著作很少，绝大多数进入了集部；这些别集与经典的关系都是诸子式的，只是尚达不到足够的兼综性、纯净性和独创性，不足以独立成家（子），更不足以成为经典（经）。经、子二者的数量都很少，说明普通著作要升为经典总需要很高的门槛。注疏体著作也有一定的机会升“子”升“经”，然其经典性受原典的制约，当原典的经典性改变乃至崩溃时，其注疏必然受到牵连。 必须强调指出，在这个著作形态的“连续统一体”中，诸子著作的真正代表是别集。既然经典著作与诸子著作在外延上重合，那么字面意义上的“诸子著作”就不能继续作为典型的另一极，因为它已然具有了一定的经典性。日常话语对于思想的纯净性、典范性是最不在乎的[21]，而文字著作层面最接近于日常话语的正是别集[22]，它往往具有多种思想来源和倾向，可以代表最底层、最基本的著作。经史子集四部中正是别集数量最大。再做一点词义引申。“别集”、“总集”之“集”意为单篇诗文的集合，各篇诗文之间一般是没有联系的，因此也可以理解为无关文字的“汇杂”（“集”与“杂”是同源词[23]），“汇杂”符合日常话语的本质特征。而“诸子”一词尽管可借喻现当代社会人人平等的基本关系，然而“子”在宗法社会里并非自然人，而是享有分封继承权的特殊人群。如果说小宗是“子”（思想家），大宗是“经”（权威），而庶民大众则只能以“集（杂）”称。 这个著作形态序列没出现史部类目，故尚需对史部文献作一个安置。史书总地说现实性强，近子，而其内部又有自己的经与子。除了史籍、史注、史评这种明显的经子模式外，记录事件者现实性强，近子，记录典制者稳定性或者说典范性强，近经，前者数量正多于后者。最终，我们由这一著作形态的序列打通了经史子集四部之书，其实也包括古今中外的任何著作，从一种动态统一的视角看待不同著作之间的内容关系。 三、经注关系、诸子关系与因循、创新 （一） 在作为本体论的哲学诠释学的观照下，不妨用“经注关系”与“诸子关系”来归纳、区分对待传统的两种态度或继承传统的两类方式——经注的态度或方式是一切依附于传统，重在因循，而诸子的态度或方式则是为我所用，重在当下现实的和个体独立的境遇和判断。由此，个人与传统之间复杂而微妙的关系可以这样描述：依附于传统、制度和权威，这是社会中的人最初始也是最基本的生存方式；然而人们依附传统的方式并非以经注关系为主，而是以诸子关系为主，多非某一传统之完整呈现而是部分呈现，甚至常为多种传统的混然杂陈，从而潜存着疏离其所依附之特定传统的倾向。可以说，哲学诠释学始于一切皆经学（注疏学），而终于经学皆可化归为子学。经（守旧）、子（开新）二者均具有“万有引力”式的普遍性。 尽管任何时代的社会归根结底都是子学社会，封建社会人们与传统的关系中注疏形态的比重与现代社会相较仍然要大很多。而且封建社会的传统和经典较为单一（东方以儒家为主，西方以基督教为主），不仅注疏以此为依归，大量的诸子著作也同样以此为依归；而现代社会的传统和经典本身即远为多元化和异质化，更接近于著作形态序列之末的“诸子著作”而非其首的“经典著作”，这正如伽达默尔所指出的，在今天，“人们那种使传统概念为自己服务的质朴的幼稚性已消失了”，“传统的特殊典范性不再表现为诠释学任务的先决条件”[24]。因此，不妨把现代社会称作“子学时代”，把封建社会称作“经学时代”。在经学时代，新变的因素更多地体现在对经典和传统直接的阐发或比附当中；今人认为是古人原创的东西，古人往往认为只是对祖宗之法和先圣先贤之经典著作的阐发。[25] （二） 由此再回到文字著作上来。通过分析古人著书的体式，大致可以看出其个性是否突出。唐元行冲《释疑》有云：“章句之士，坚持昔言，特嫌知新，欲仍旧贯。”[26]一般说来，注疏体著作的分析性强，紧守本文而少做发挥；诸子体著作的综合性高，因而“创”的机率也大。像戴震的个性就比较强，其著书无论义理考据均偏好诸子体，其注疏体著作也偏好注而非疏；而心仪戴氏之学的焦循则生性恬退，作疏成癖，唯最具创见的《雕菰楼易学三书》或属注或属诸子体解经著作。其实宋代濂洛关闽当中属朱熹原创性少，他崇高的历史地位主要在于将具有不同来源和倾向的原创性理学思想整合成为一个抵牾较少的思想体系。这在其著作体式上即有很好的体现。朱熹成熟的著作以注疏体为主，遍注了《易》、《诗》、四子书、《太极图说》、《西铭》等；仅有的几部诸子体著作也专注于处理、裁断和择取别人业已提出的话题和命题，如《胡子知言疑义》、《读余隐之尊孟辨》、《杂学辨》及与吕祖谦合编的《近思录》。而北宋五子中周敦颐、张载、邵雍的著作都以诸子体为主，原创性突出，唯程颐有一部典型的注疏即《程氏易传》。 朱熹在广泛作注的过程中面临着如何将诸子著作纳入注疏之章句框架的难题。像《论孟精义》的采择对象除解说《论》《孟》的专著外，尚有文集、语录等，其所对应的原典章句经常不单一、不固定甚至不明确，《精义》则必须将之纳入特定的章句之下。《四书章句集注》同样面临将综合性极高的理学概念和原理安排在哪部书的哪一章句之下的踌躇。[27]又如戴震《孟子字义疏证》精彩的论断一旦脱离其原来的组织结构成为焦循《孟子正义》中的只言片语，便失去了原有的力度。戴书所疏证的是字而非《孟子》的篇章本文，以此；康有为《孟子微》将《孟子》分类编排，也是为迎合时代和他个人的需要。可见注疏体式要更多地受到原典本文的牵制，而且重要的问题和独到的见解总是受制于原典的篇章结构，总是淹没在对原典普通文义的注解、敷衍上了。因此可以说，正是朱熹扭转了北宋五子将儒家经学子学化的发展轨迹，将之纳回“述而不作”的注疏传统；进一步说，假如没有朱熹的这种化“创”为“因”、改“作”为“述”的努力，那么理学是否有机会并且能够稳定地成为元明清三代的官方哲学，即成为极大的疑问。 学术之因创与著作体式的联系当然不是绝对的。尽管理论上有经注、诸子之别，二者的边界依然是模糊的。由单篇的论文札记（典型的诸子体）而论文札记集（补疏），由补疏（论文札记集）而疏解全书，即完成由诸子体著作向注疏体著作的推演、嬗变。如焦循《雕菰集》中《攻乎异端解》等多篇重要论文都可在其群经补疏及《孟子正义》中找到，《孟子正义》则显然是在其《孟子补疏》的基础上扩大而成的；甚至元金履祥《论孟集注考证》、清马瑞辰《毛诗传笺通释》本属札记集，前者却以疏自居，后者《四部备要》列入《清十三经注疏》。反方向亦然。自说自话无人可免，此注疏学可与诸子学相通之机也。就连“述而不作”的孔子也强调经书的实用性：“诵诗三百，授之以政不达，使于四方不能专对，虽多亦奚以为？”（分见《论语·述而》和《子路》）可以说，注疏正是原典在文字著作层面上异化的开端[28]，“述”则是“作”的开端。通常理解的孔子之“述”是包含了“删定”和次第调整的，选编和编次虽然微观上与原典仍属经注关系，却都在宏观上与原典存在一定程度的诸子关系。而当原典的篇幅越小，相关的注疏体著作与诸子体著作就越难以分辨，因为原典整体与部分的界限越发模糊，从而远离原典成为势所必然。事实上，阅读活动未必总像注疏所代表的那样对着一部书从头读到尾，也有可能只读一章一句，或不依章句次第有选择地跳着读，乃至几部书都只读一部分，后一种阅读方式正可以由诸子著作来代表。[29] 作者简介：李畅然（1974－ ），山东济南人，北京大学儒藏编纂中心副研究员，文学博士。 [②] 《春秋》三传习惯上已含《春秋经》，《礼记》是《五经正义》中礼的代表，尽管性质属传记甚或诸子。 [③] 《论语》、《孝经》和宋以后的《孟子》在唐宋科举体制下都属兼经，虽每科必考，却一般不计入经书总数，《尔雅》连兼经的地位都没有。因此十三经之齐备虽始自王安石变法，“十三经”之称却迟至宋末才开始出现，直到元代，学者仍然不认为那是理所当然的称谓。参汪绍楹：《阮氏重刻宋本十三经注疏考》，载《文史》第三辑，北京：中华书局1963年版；杜泽逊：《孟子入经与十三经汇刊》，载《文献学方法的回顾与展望》，台北：学生书局2002年版。 [④] “五经四书”惯称“四书五经”，当因明清科举先试四书文，而后试之五经文对于录取的权重甚微。这个架构没有《孝经》和《尔雅》的地位。《孝经》与《礼记》诸篇性质相似；《尔雅》综合性突出，在《汉志》里与群经总义著作一起附居六艺略孝经类，后世也有改入小学类者，依本文的核心观点属经部著作中最接近子部著作者。 [⑤] 其实儒家选择的经典早于学派自身产生的年代，参汤一介先生《关于编纂〈儒藏〉的意义和几点意见》，载《北京大学学报》（哲学社会科学版）2003年第5期，第4页。 [⑥] 南宋各种官方目录以及《宋史·艺文志》一直将《孟子》及其注疏著录于子部儒家类，私家目录如晁公武《郡斋读书志》亦然。而陈振孙《直斋书录解题》明确于经部设立语孟类，交代的原因有一点值得注意，即“程氏诸儒训解二书常相表里”；与晁《志》大致同时的尤袤《遂初堂书目》中，《孟子》原典仍居子部儒家类，而其注疏已附居经部论语类，原因也在于宋人于《孟子》往往与《论语》合注，不便分列。 [⑦] 汉代“六艺略”尽管偏指经书原典，内容实含经（六艺）、传（传记）两类。班固《汉书》言经必及传，如《艺文志》叙刘向校书事云“诏光禄大夫刘向校经传、诸子、诗赋”，刘歆本传云歆“受诏与父向领校秘书，讲六艺传记，诸子、诗赋、数术、方技无所不究”。见班固：《汉书》，北京：中华书局1962年版，第1701、1967页。 [⑧] 余嘉锡《古书通例》谓“秦汉诸子即后世之文集”（余嘉锡：《目录学发微·古书通例》，北京：中华书局2007年版，第230-244页），我们反其意而用之；又谓汉以后诸子除儒家外“大率以别子旁宗入继，非其嫡系”（第251页），其所谓别子旁宗，大率出于儒。 [⑨] 《孟子》的注本正是《孟子》由子升经的直接动力；据现存史料，其升经甚且早于原典本身。 [⑩] 据《阅藏知津》和《龙藏》估算占七成，《大正藏》也占到五成。 [11] 单一部《大般若波罗蜜多经》就有六百卷，而儒家“十三经”连同经典的汉注唐疏也只有四百十六卷（据阮刻本），完全无法相提并论。 [12] 当然印度佛教原始的论藏从外延上并不含注疏和一般的子学论著，而只包括群经和单经总义，不过至少注疏是与“论”之内涵相去不远的。汉传佛教尊崇西土，中土撰述即便是论同样也谦抑不入论藏而入杂藏，且多避居“论”之名，这都非关著书之体。 [13] 不过玄义近于绪论，与《周易正义》八论相仿佛，因此《阅藏知津》也归释经论而非宗经论。当然这种歧异对本文的核心观点不甚重要。 [14] 注疏间的关系通常视原典而定，不详论。 [15] 我们没以“传注”或“章句”为名，因为“注疏”一词可统率以简略著称的汉魏古注和以繁复著称的义疏讲章（后者与诸子著作的联系更为直接，前者则主要与特殊的诸子体著作——小学类著作联系密切），还规避了“传”体的复杂性（“传”分内、外，而“疏”与诸子的联系并不内在于其名义之中）。 [16] [明]释德清：《庄子内篇注》卷之一，《乾隆大藏经》，彰化1997年影印本，第156册，第597页。 [17] 钱穆：《两汉博士家法考》，载《两汉经学今古文平议》，北京：商务印书馆2001年版。 [18] 前者如《隋志》、新旧《唐志》、《崇文总目》、《郡斋读书志》、《直斋书录解题》、《宋志》和《经义考》，后者如《遂初堂书目》（入儒家类）和《四库全书总目》（入杂家类）。 [19] 朱熹《小学》乃另一义，不论。 [20] 指非离散的对立概念。两极很明晰，但存在大量中间地带。 [21] 例如中国的马克思主义者常戏称自己的死为“去见马克思”，这是在修辞层面上借用了非马克思主义的表述方式。 [22] 白话小说因其虚构性和主旨单一不足以作为日常话语在文字著作层面的代表。 [23] 《说文》：“雧，群鸟在木上也。集，雧或省。”“雜，五彩相合，从衣，集声。” [24] [德]伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社1999年版，第21、231页。 [25] 笔者有《辨清代客观化解经方法论同“诠释学的循环”原理之疑似》一文，强调了今人与清人在前理解上的这种差距以及清人与宋人的共性，载童庆炳（主编）：《文化与诗学》第七辑，北京：北京大学出版社2009年版。 [26] [五代]刘昫：《旧唐书》卷一○二，北京：中华书局1975年版，第3178页。 [27] 一个典型案例见拙文《〈孟子〉“一本”“二本”的说法在宋代理学话语中的用法辨析》，载《北京大学中国古文献研究中心集刊》第四辑，北京：北京大学出版社2004年版，第381页。 [28] 与原典相关的著作无论注疏体还是诸子体，汉儒俱称“传记”，佛藏均归论藏，皆可深味。 [29] 《毛传》和《春秋》三传起初同外传一样与经别行，印度佛教论藏无注疏，此二事实和本文以诸子关系为一般类型的理论相对照，有理由推断注疏体是从诸子体分化出来的著作形态。 (责任编辑：admin) |