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《老氏》曰：“大道甚夷，而人好径。”信矣！故知三传分流，其源甚同，择善而从，且过半矣。归乎允当，亦何常师。 予辄考核三传，舍短取长。又集前贤注释，亦以愚意裨补阙漏，商榷得失，研精宣畅，期于浃洽。尼父之志，庶几可见。疑殆则阙，以俟君子。[17] 这里引用《老子》之言，表明“三教”融合在此时已经成为一种趋势。“集传”《春秋》，“择善而从”、“取长补短”，实在是要为《春秋》学注入新的生气。 《春秋集传纂例》10卷，将三传所记大小事件，依所订“义例”进行取舍后，按问题分类，再以时间先后重新编排，恰似一部分类的“春秋大事纪”，集中了啖助、赵匡学说的精华。 《春秋集传辨疑》10卷，主要记录啖助、赵匡二人对三传有关笔法、褒贬以及地名的考察、攻驳之言，以赵匡之说居多。 《春秋微旨》3卷，为陆淳本人的著述。先列三传异同，间或用“啖氏曰”、“赵氏曰”断其是非，但主要用“淳闻于师曰”的形式发表本人见解。他这样表述自己编著《春秋微旨》的目的： 其有与我同志思见唐虞之风者，宜乎齐心极虑于此。得端本清源之意，而后周流乎二百四十二年褒贬之义，使其道贯于灵府，其理浃于事物，则比屋可封，重译而至，其犹指诸掌尔！宣尼曰：“如有用我者，期月而已可矣。”岂虚言哉！[18] 如此借重孔子之语以自况，用以表达他个人抱负！ 这三部书传本较多，但缺系统整理。以翻阅方便而言，“玉玲珑阁丛刊”、“古经解汇函”及“四库全书”等都同时收录了这几部书，可任取一种了解其详。由于三部书的内容庞杂，现将其基本观点和主要贡献归纳如下。 （一）新解《春秋》宗旨 《春秋集传纂例》的第一篇就是《春秋宗旨议》，明确指出：“夫子所以修《春秋》之意，三传无文。”由于后学各立一说，各执一词，以致众说纷纭：说《左氏》者（如杜预），“以为《春秋》者，周公之志也。暨乎周德衰，典礼丧，诸所记注，多违旧章，宣父因《鲁史》成文，考其行事，而正其典礼，上以遵周公之遗制，下以明将来之法。”言《公羊》者（如何休），“则曰夫子之作《春秋》，将以黜周王鲁，变周之文，从先代之质。”解《谷梁》者（如范宁），“则曰平王东迁，周室微弱，天下板荡，王道尽矣。夫子伤之，乃作《春秋》，所以明黜陟，著劝戒，成天下之事业，定天下之邪正，使夫善人劝焉，淫人惧焉。”对于这种种说法，啖助认为： 吾观三家之说，诚未达乎《春秋》大宗，安可议其深指？可谓弘纲既失，万目从而大去者也。 通过对照《春秋》，比较三传，啖助提出新的说法： 予以为《春秋》者，救时之弊，革礼之薄。……断自平王之末，而以隐公为始，所以拯薄欲勉善行，救周之弊，革礼之失也。 …… 是故《春秋》以权辅正，以诚断礼，正以忠道，原情为本，不拘浮名，不尚狷介，从宜救乱，因时黜陟，或贵非礼勿动，或贵贞而不谅，进退抑扬，去华居实，故曰救周之弊，革礼之薄也。 这一关于《春秋》宗旨的论述，至少包括三个方面的内容。 1．“从宜救乱，因时黜陟”。 在“三纲废绝、人伦大坏”的“季世”，唐尧、虞舜之化难行，但“周德虽衰，天命未改”，应当“从宜救乱，因时黜陟”。 啖助依《公羊》之说，认为《春秋》“救周之弊，革礼之失”在“变周从夏”。而赵匡并不完全同意啖助的这一看法，却又发挥了啖助“以权辅正”思想，更加明确地提出“经”与“权”、“常”与“变”的认识： 啖氏依《公羊》家旧说云：“《春秋》变周之文，从夏之质”。予谓《春秋》因史制经，以明王道。其指大要二端而已，兴常典也，著权制也。[19] 所谓“循理守常曰道，临危制变曰权。”郊庙、丧纪、朝聘、蒐狩、婚娶等，是常礼常典，“违礼则讥之”，不违则不书。对于“非常之事，典礼所不及”者，则需要通权达变，即所谓“著权制”，也就是因时制宜。赵匡一面引孔子的话“可与适道，未可與立；可与立，未可与权”[20]来证实他的看法，一面着重孔子掌握权变的原则，即“游夏之徒不能赞一辞，然则圣人当机发断，以定阙中，辨惑质疑，为后王法，何必从夏乎？”社会发生变化，必须通权达变，但又不能随心所欲，应该“裁之圣心，以定褒贬”，即用“圣心”所“穷”《春秋》之“精理”，达到“从宜”、“因时”救乱的目的。所谓“精理者，非权无以及之”者，是说要穷尽“精理”，非通权达变不可。最后，赵匡用了一个更加简明而形象的说法：“《春秋》者，亦世之针、药也。”把《春秋》视为救治社会病症的针、药，一则以礼仪制度（常典）防备社会病症，二则以《春秋》“精理”（权制）因时救治社会病症。 2．“因史制经，以明王道”。 啖助认为，孔子作《春秋》是“伤主威不行”，所以要“首王正以大一统”。其“称天王以表无二尊，唯王为大，邈矣高矣”，尊王的宗旨十分明确。对于董仲舒、何休等人“黜周王鲁”说，啖助用怒责的语气斥之为“悖礼诬圣，反经毁传，训人以逆，罪莫大焉！”啖助集注经、传的最高准则是为了“尊王”，企图以“尊王”这个“理”来进行说教。赵匡进一步归纳《春秋》救世的宗旨说： 尊王室，正陵僭，举三纲，提五常，彰善瘅恶，不失纤芥，如斯而已。[21] 就是说，要通过历史来“举三纲，提五常”，以此为“彰善瘅恶”的准则，实现“尊王室，正陵僭”的目的。需要注意的是，此处的“尊王室”并非专指“尊周”，因为周道“不足为盛”。赵匡的“尊王室”，是将“王室”作为更高的境界来理解，是高于殷亦高于周的。由此，也就划清了与杜预所说《春秋》“上以遵周公之遗制，下以明将来之法”的界限。针对安史乱后皇室衰微、藩镇强大的局面，赵匡更是多有发挥。《春秋》中齐桓、晋文之霸，盟会侵伐，三传皆无义说，赵匡多所“损益”。如书中《盟会例》篇赵匡云：“王纲坏，则诸侯恣而仇党行，故干戈以敌仇，盟誓以固党，天下行之，遂为常情。若王政举，则诸侯莫敢相害，盟何为焉？” 3．“立忠为教，原情为本”。 啖助在论《春秋》“从宜救乱，因时黜陟”宗旨时提出： 夏政忠，忠之弊野；商人承之以敬，敬之弊鬼；周人承之以文，文之弊僿。救僿莫若以忠，复当从夏政。……唐虞淳化，难行于季末；夏之忠道，当变而致焉。 啖助引用孔子的这些言论，其用意很明白，周的礼乐法度（文）过于繁琐（僿），多流于形式，徒具虚文。例行公事的人，并不一定具备忠心和诚意。孔子修《春秋》是在维护正直忠纯，但同时又能够留意权变；希望恢复礼治，但又不太违背人情；虽然唐虞已不可复，夏代或许还可以相继。因此，应当摒弃形式，提倡内心的忠诚，即所谓“以诚断礼，正以忠道，原情为本”，这才是行为的最高准则。所谓“立忠为教”，即要树立“忠道”以行教化；“原情为本”，是说“忠道”本原于人的情性，要从根本上做起。 啖助、赵匡在以《春秋》大义为唐代立法时，取舍三传尤其注重“立忠为教”的“教”字，提出： 其辞理害教，并繁琐委巷之谈，调戏浮侈之言及寻常小事不足为训者，皆不录。…… 若说事迹，虽与经相符而无益于教者，则不取。 反过来，即使是“无经之传”，只要有“因会盟、战伐等事而说忠臣义士，及有谠言嘉谋与经相接者”，也都“略取其要”。[22] 至于陆淳，为了“立忠为教”，提出“以讳为善”的说法。经文中，僖公二十八年有“天王狩于河阳”的记叙，《左传》引孔子语批评晋侯“以臣召君，不可以训”。陆淳则说：“若原其自嫌之心，嘉其尊王之义，则晋侯请王以狩，忠亦至矣。”“原情为制，以诚变礼也。”就是说，通过其心理动机（“原情”），达到宣扬“尊王”和“忠”的目的。由此，他主张：“凡事不合常礼，而心可嘉者，皆以讳为善。”[23]社会历史有其复杂性，人们行为的动机和效果有时不一致，对其评判不应简单化。“不合常礼”的事应加批评，但在特殊情况下，出于“忠”心所做“不合常礼”的事，则应“以讳为善”。这是对其“忠”的肯定，即所谓“原情为本”、“立忠为教”。 上述各主要观点的形成，都可以归结到啖助对《春秋》的一个最基本的认识上，这就是： 《春秋》参用二帝三王之法，以夏为本，不全守周典礼，必然矣。[24] 上千年来，三传释《春秋》都以周代礼法为准则。就历史事实而言，孔子确曾强调过“吾从周”，《春秋》书中表现出的倾向无疑也是这样。但安史乱后，藩镇此起彼伏，如果讲《春秋》按周代礼法行事，就难以回避周初的分封，也就等于说安史乱后的藩镇抗命称王是符合周代“典礼”的了。那样的话，《春秋》作为传统经典，岂不就彻底失掉了“劝善惩恶”的“神圣”功用？为了保住《春秋》的“神圣”的“经典”地位，只能采取“信经驳传”的手法。《春秋》经还是好经，需要改变的只是三传中的陈旧观念，重新赋予《春秋》经以新意。啖助在引用司马迁“《春秋》上明三王之道”等言论后，把《春秋》说成是参用了唐尧、虞舜和夏、殷、周三王之法，并以夏为主，因而“不全守周典礼”。这显然是一种强加到《春秋》名下的说法，用意旨在否定分封制。分封制与郡县制之争，是汉唐之际的一大政治体制之争，几乎在思想文化领域的所有重要论著中都要涉及论列。 安史乱后，《春秋》学作为一个学派，首先从这一体制问题入手，形成较为系统而特点鲜明的思想学说，这已无庸置疑。但其为维护经典的“神圣”地位另强加“新意”的做法，似乎并没有使经典“神圣”起来。 （二）考三家得失，开疑古之风 自汉至唐，解《春秋》采三传者，如郑玄、范宁等，都专主一家。啖助、赵匡解《春秋》则不同，其超越先前各家认识之处，主要表现在三个方面。 1．“考三家短长”。 啖助认为，古代著述最先出自口耳相传，后来才逐渐形成文字。三传出自口传，后来著于竹帛，并以各家口传的祖师命名。《左传》对于周、晋、齐、宋、楚、郑等国记述详，是因为左氏曾得“数国之史，以授门人。义则口传，未形竹帛。后代学者，乃演而通之，总而合之。编次年月，以为传记”。同时，广采各种文献，如子产、晏嬰等人家传以及卜书、梦书、占书、纵横、小说家言，汇集一书。由此，形成《左传》的两大特点： 特点一，“叙事虽多，释义殊少，是非交错，混然难证。其大略皆是左氏旧意，故比余传，其功最高”；“博采诸家，叙事尤备”。 特点二，“以原情为说，欲令后人推此以及余事”，“能令百代之下，颇见本末，因以求意，经文可知”。 另一方面，则由于“作传之人，不达此意，妄以附益，故多迂谈”，而后来解释《左传》本末之人，更加牵强附会，“遂令邪正纷揉”，使学者迷失方向。 《公羊》、《谷梁》二传的形成， 同样是“初亦口授，后人据其大义，散配经文，故多乖谬，失其纲统。”加之他们“守文坚滞，泥难不通，比附日月，曲生条例，义有不合，亦复强通，踳驳不伦，或至矛盾，不近圣人夷旷之体也。”但其“大指亦是子夏所传，故二传传经，密于《左氏》。”“《谷梁》意深，《公羊》辞辨，随文解识，往往钩深”。[25] 这样的比较、对照，应该说是客观的。从记事的角度看，认为《左传》博采而驳其混杂；就解经的角度而言，考定《公羊》、《谷梁》二传之密而指其乖谬；以《公羊》、《谷梁》二传相比较，则《谷梁》意深。这种既有肯定又有否定的分析，贯串在三部传世的著述中。如说“《公》、《谷》守经，《左氏》通史”，故其文体不同；又如“《左氏》解经，浅于《公》、《谷》”等等。三部论著中所举不少例证，迄今仍然不能完全否定，更增加了其说“绝出诸家”的分量。 2．以上述认识为基础，提出一些惊世骇俗之说。不仅疑《左传》的作者，而且疑《公羊》、《谷梁》二传的作者。 《左传》非亲受经于孔子的“左丘明”所传，而是出于孔氏之后的门人。啖助只提左氏，而不提左丘明其人。赵匡则明确提出：“丘明者，盖夫子以前贤人，如史佚、迟任之流，见称于当时耳。”然后分析说：“焚书之后，莫得详知。学者各信胸臆，见《传》及《国语》倶题左氏，遂引丘明为其人，此事既无明文。”而“唯司马迁云：‘左丘失明，厥有《国语》。’刘歆以为《春秋左氏传》是丘明所为。”“班固因而不革，后世遂以为真。所谓传虚袭误，往而不返者也。”陆淳还加了一则小注：“《论语》云：‘左丘明耻之，某亦耻之’。”[26]以此证赵匡之说。同时，赵匡还认为《左传》、《国语》文体不伦，叙事乖刺，亦非一人所为。《左传》乃“广集诸国之史以释《春秋》，传成之后，盖其家子弟及门人，见嘉谋事迹多不入传，或有虽入传而复不同，故各随国编之，而成此书（按：指《国语》），以广异闻尔。”于是，大胆提出： 自古岂止有一丘明姓左乎？何乃见题左氏，悉称丘明？ 自西汉以来，今文经学非议左氏，只在左氏不传经上，也未疑其作者。自赵匡此论始，《左传》的作者为何人，《左传》、《国语》是否出自一人之手，竟成了经学、史学研究中有争议的问题了。南宋时，陈振孙著录《国语》云： 自班固志《艺文》，有《国语》二十一篇，左丘明所著，至今与《春秋传》并行，号为《外传》。今考二书，虽相出入，而事辞或多异同，文体亦不类，意必非成一人之手也。司马子长云：“左丘失明，厥有《国语》。”又似不知所谓。唐啖助亦尝辨之。[27] 陈振孙亦赞同啖助（实际是赵匡）的观点，认为《左传》、《国语》不出自一人，并表示了对司马迁说法的怀疑。 在怀疑左丘明其人的同时，赵匡对公羊高、谷梁赤二人的真实程度也提出怀疑： 先儒或云：公羊名高，子夏弟子也。或云：汉初人。或曰：谷梁亦子夏弟子，名赤。或曰：秦孝公同时人。或曰：名俶，字元始。皆为强说也。儒史之流，尚多及此，况语怪者哉！ 这些说法，或出桓谭《新论》，或出何休《公羊注》，或出阮孝绪《七录》。他们分别为西汉、东汉、南朝梁之人，都是根据传闻推测，不足为据。陆淳认为，不论左丘明、公羊高、谷梁赤，都是后儒“妄示广博”之说，特别在小注中写道：“历代儒生及修史之人，宜守正据实，而犹妄示广博，有此劣迹，况谶纬迂怪之徒哉！此叹息作伪之意也。” 3．三传有得有失，又有不可尽信之处。其不可尽信之处，便成为疑古的根据。 赵匡在批评班固沿袭司马迁、刘歆关于《左传》、《国语》作者的传闻之后，进一步用自问自答的方式将其论证理论化： 或曰：司马迁、刘歆与左丘明年代相近，固当知之。今以远驳近，可乎？ 答曰：夫求事实当推理例，岂可独以远近为限！ 这既是向唯古训是尊的传统的一种挑战，又是对唐初将传注法定化的一种蔑视！所谓“求事实当推理例”，即在占有材料大致相当的情况下，应当发挥主体意识来认识事物。后代人的认识水平和思维方法一般说是超过前代人的，占有材料大致相当，怎么可以用古人的认识来限制今人呢？更何况司马迁、刘歆的叙事本身也有不少自相矛盾之处！赵匡的这一说法，似可谓古代认识历史的一种“主体意识论”。应当指出，赵匡的这种“主体意识”的核心，是“理”和由“理”所决定的“例”。关于这个“理”字，后面再叙。 这里特别要提到的是，赵匡对《春秋》的“例”所表现的怀疑态度。 《春秋》的“例”，即其表示微言大义的条例，历来被奉为研究的圭臬。其中，影响最大的要数杜预释《左传》之“例”了。杜预称：“凡例，皆周公之旧典、礼经”。其“例”有云：“弑君称君，君无道也；称臣，臣之罪也。”赵匡驳道：“然则，周公先设弑君之义乎？”其“例”又有：“大用师曰灭，弗地曰入。”赵匡反问：“又周公先设相灭之义乎？”[28]周公时的“旧典”，怎么可能为后来春秋时期的“弑君”、大国吞灭小国事先规定出“义例”？这可以说是赵匡“求事实当推理例”的最有力的例证。 啖助、赵匡的大胆怀疑精神，显然对中唐以下的疑古辨伪开了风气之先。但他们对三传并非都一笔抹杀，这也是不应略而不提的。陆淳就曾明确说过： 啖氏新解经意，与先儒同者，十有二三焉。[29] 四、新经学的影响与地位 中唐兴起的《春秋》学派，自宋至清评价不一，甚至互相对立，截然不同。对此，人们有着种种解释，大多言之成理。但是，普遍忽略了一个关键性问题，即其正处在经学向理学转变的时期。 转折时期尚未定型的思想，自然容易引起来自各个不同方面的不同认识，下面分别评述。 在唐代后期至北宋初年，凡尊奉中唐《春秋》新学的，几乎没有庸碌懵懂之辈，多是接受其“从宜救乱，因时黜陟”的救世宗旨，试图实现“革新”或“新政”者。 前面已经谈到，陆淳本人直接参与了“永贞革新”活动，其他重要人物多是其弟子或私淑弟子，几乎都是家有其书。柳宗元是受陆淳影响颇深的一位代表人物，在《答元饶州论<春秋>书》中，对陆淳《春秋微旨》“纪侯大去其国”三例特别称赞，说：“见圣人之道与尧、舜合，不唯文、武、周公之志，独取其法耳”。其《非<国语>》一书“非左氏尤甚”，“黜其不臧，以救世之谬”，可视为是啖助、赵匡、陆淳之后的又一继作。柳宗元深受《春秋》学派影响，除章士钊《柳文指要》有论说，迄今仍少有人涉及。吕温早年就受学于陆淳，陆淳病故，著述尽付吕温。吕温在《与族兄皋请学<春秋>书》中强调：“夫学者，岂徒受章句而已，盖必求所以化人。”显然，也是要学以“救世”。至唐文宗之世，刘蕡对策，全文6700余言，竟有12处用“谨按《春秋》”的方式立意，指陈当时的祸患，“浩然有救世意”[30]。 到北宋仁宗庆历年间，孙复、刘敞等再倡《春秋》新说，使陆淳整理的三部书有了最早的刻本，为其学派的复兴起到推波助澜的作用。“庆历新政”出现，也与新经学关系直接。 自中唐“永贞革新”至宋初“庆历新政”，面对“国势浸微”的局面，大都着眼于新经学“从宜救乱，因时黜陟”的救世之旨，因而几乎不存在持否定态度的情况。及至清末戊戌变法，也与新经学有着不解之缘。因此，可以这样说，中唐《春秋》学的“从宜救乱，因时黜陟”的宗旨，是举世公认并产生出久远影响的。 新经学“从宜救乱”之旨虽然可以借用来“托古改制”，但其强调的“以明王道”、“忠道原情”都是紧紧围绕“解经”而发的，对于现实中如何“明王道”，如何进行“忠道原情”，却又是“纸上谈兵”，没有能够提出具体的办法。当“庆历新政”如“永贞革新”般昙花一现之后，北宋政权面临的形势恰如欧阳修所说，“夷狄叛、盗贼起、水旱作、民力困、财用乏”[31]。为此，十分向往唐朝“为国长久”，又不满意五代时纂修的《旧唐书》“使明君贤臣、俊功伟烈，与夫昏虐贼乱、祸根罪首，皆不得暴其善惡”。仁宗君臣决定重新“刊修”《唐书》，在“补编阙亡”的同时，主要是对《旧唐书》进行“黜正伪谬”。于是，《春秋》学演变为唐史热。 在重新认识唐代历史的过程中，《新唐书》的“刊修”（主编）之一宋祁，从唐代以前经学发展出发，对中唐《春秋》学始持否定态度，提出严厉批评。他这样写道： 左氏与孔子同时，以《鲁史》附《春秋》作《传》。而公羊高、谷梁赤皆出子夏门人。三家言经，各有回舛，然犹悉本之圣人，其得与失盖十五，义或缪误，先儒畏圣人，不敢辄改也。 这是中唐以前经学演变的梗概，由此出发，宋祁进一步评论： 啖助在唐，名治《春秋》，摭诎三家，不本所承，自用名学，凭私臆决，尊之曰“孔子意也”，赵、陆从而唱之，遂显于时。呜呼！孔子没乃数千年，助所推著果其意乎？其未可必也。以未可必而必之，则固；持一己之固而倡兹世，则诬。诬与固，君子所不取。助果谓可乎？徒令后生穿凿诡辨，诟前人，舍成说，而自为纷纷，助所阶已。[32] 其后的批评，包括清代乾嘉学者，都没有超过这一范围。宋祁如此评论中唐出现的新经学思想，应当看到他是有一定客观原因的。北宋仁宗时期，新的理学思想尚在酝酿阶段，先前的经学思想虽然出现种种“危机”，受到各方面的冲击，却仍然是官方统治思想的基础。还应看到，宋祁是在总结唐代历史，而在唐代前期经学思想又是定于一尊的。《新唐书》要“黜正伪谬”，在思想领域除了佛教思想外，比较而言就要轮到啖助、赵匡、陆淳等人头上了。 宋初自孙复、刘敞再倡《春秋》之学后，“宋人说《春秋》，本啖、赵、陆一派”。值得注意的是，高度评价中唐新起《春秋》学，宋、元理学大师几乎是一致的。请看： 劭子（雍）曰：《春秋》三传而外，陆淳、啖助可兼治。 程子（颐）称其绝出诸家，有攘异端开正途之功。 朱子（熹）曰：赵、啖、陆淳皆说得好。 吴澄曰：唐啖助、赵匡、陆淳三子，始能信经驳传，以圣人书法纂而为例。得其义者十七八，自汉以来，未闻或之先。[33] 理学大师们的评价，何以与宋祁为代表的批评如此相悖？除开社会背景及各自看问题的角度等因素外，主要应从啖助、赵匡集传《春秋》、取舍三传的内在蕴含去寻找原因。而经学评论者们大都无视这一关键性的环节，只注意其对传统的义疏章句的变异，因而斥之为“穿凿诡辨”。相反，理学大师们则都很看重其内在蕴含与理学的相通之处，因而评价甚高。啖助、赵匡学说中，有两个取舍、损益的基本标准――“理”与“教”。关于“教”，前面已论说。 关于“理”，啖助是这样提出的： 予所注经传，若旧注理通，则依而书之；……若理不尽者，则演而通之；若理不通者，则全削而别注。[34] 赵匡在说“教”的同时，同样谈到“理”： 至于义指乖越，理例不合，浮辞流遁，事迹近诬及无经之传，悉所不录。[35] 对于“理”这个概念，啖助、赵匡并无专门的解释，但从其论说中是完全可以寻得其蕴含的，即“尊王”。以此注经、取舍三传，则为“理通”；反之，则为“理不通”。这个“尊王”的“理”，与其“明王道”的宗旨是相一致的。新经学提出的“理”，旨在“尊王”，“正以大一统”。韩愈提出的“道统”之“道”，用以维系“君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇”间的伦理关系，其核心在“君臣”大义上。新经学提出的“教”，前已叙，强调“忠道原情”，重在伦理道德。韩愈也提出“教”，强调正心以修、齐、治、平，实际上仍然是教人们奉“平天下”者为至尊。啖助、赵匡提出的“理”与“教”虽然不如韩愈细致，但其内在联系是十分自然的，彼此相通的。由此，新经学与道统说之间便埋下趋于合流的伏线。这就是宋初石介等人为什么会在接受《春秋》新学舍传求经、尊王攘夷思想的同时，又成为韩愈之后、二程之前“发明一个平政底道理”的“第一等人”[36]的原因所在！ 五、几点结论 通过上述考察，除开其“从宜救乱，因时黜陟”之旨影响久远而外，可得出这样几点结论： 其一，中唐《春秋》学结束了自汉至唐三传鼎立的局面，“变专门之学为通学”。从此，治《春秋》不再拘守三传。由《春秋》经学的变异影响到其他四经，传统的“五经”到了宋代都被重新解释。经学完成从汉学到宋学的转变，其明显的转折点始自中唐新起的《春秋》学。 其二，中唐《春秋》学以其“理”与“教”同韩愈“道统说”相通，经宋初石介等人使二者合流，推进了理学的形成与发展。这正是理学大师们普遍首肯啖助、赵匡、陆淳学派的根本原因所在。反过来说，中唐《春秋》学在官方思想开始发生重大转变的时刻，以其独有的个性特色成为此间关键性的重要环节。 其三，此前《春秋》学中所包含的“史之贵实”的精神，在这次经学变异当中遭到了严重的践踏。其后，史学著作渐渐趋于“空言义理”，“舍人事而言性天”。“尊王”的“理”被推奉到无以复加的高度，维护了专制主义的大一统政治实体，却是以牺牲唐代前期那种开放、豪爽、热情、外向的时代心理为代价的。 (责任编辑：admin) |