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在范缜看来，人的富贵贫贱的社会现象，是元气自然的产物，是由于先天察气时偶然因素决定的，完全是偶然的，这和人的道德品质并没有什么必然的因果联系。所以，当萧子良发难说:你不信因果报应，那世界上为什么会有人富贵，有人贫贱，有人享福，有人受苦时，范缜就立即反驳说人生好比是开在一棵树上的花朵，当风吹来，花瓣便纷纷飘落而下。其中有的碰着帘幌，落在锦垫之上;有的则碰着篱笆，落到了粪坑之中。就说你吧，生在了皇族，一生富贵，就像是那飘落在锦垫上的花瓣;而我，一生穷困，就像是那落在粪坑里的花瓣。世上确有富贵贫贱的不同，但这与因果报应又有什么关系呢?范缜基于道家“元气自然”、“性命自然”的理论，用花发一树而坠落不同的妙喻，巧妙地驳斥了萧子良，否定了佛教因果报应的存在。在范缜的批驳下，萧子良无言以对。 道家的天道自然和生死气化的理论，是构成范缜批判佛教的理论基石。在范缜看来，人是元气自然的产物，“人之生也，资气于天，察形于地。是以形销于下，气灭于上。气灭于上，故无不之。言无不之者，不测之辞，岂必其有神与知耶?’’(《答曹思文(难神灭论》)，《弘明集》卷九)元气运行的规律是自然的，它“忽焉自有，恍尔而无;来也不御，去也不追。”(《神灭论》)表述的就正是道家元气自然的理论。既然生死是气化的产物，自然死后也就形神俱灭，哪里有什么不灭的“神”与“知”呢?人死后归于气，并没有什么超自然的灵魂世界。既然没有了什么超自然的不灭的灵魂世界，也就不存在什么因果报应了。范缜在中国无神论史上的贡献，还在于他第一次运用“质用”范畴解决了形质、神用的从属关系，达到了当时无神论解决形神关系理论问题的最高水平。 佛教神不灭论的基本命题是形神相异、形神相离。范缜与此针锋相对，提出了“形神相即”的命题，作为自己的立论基础:“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭。”(《神灭论》“即”在这里作“不离”讲。范缜认为精神依赖于形体，二者并不是并列平行的关系，而是神随形存，神随形谢而灭。也就是说，形体是精神现象的物质基础，故形体是第一性的，精神是第二性的。他把形神关系又叫做“形神不二”或形神“不得相异”。在范缜看来，形与神是既有区别而又有联系的不可分离的统一体。但神不灭论者又提出“形者无知之称，神者有知之名。知与无知，即事有异;神之与形，理不容一。形神相即，非所闻也。”(同土)论敌的中心意思是论证“形神非一”，即神是有知的，形体是无知的，故神和形是两种不同的存在物。范缜就此提出了“形质神用”的命题，以回答论敌的辩难:“形者神之质，神者形之用。是则形称其质，神言其用。形之与神不得相异。”(《神灭论》)范缜在这里明确而深刻地表述了形神两方面的辩证统一关系。这里的“质”指形质，引伸有实体的意义;用指作用，含有派生的意思。实体是表现作用的，是不依靠作用而存在的;作用是形体所表现的，是依附实体而存在的。“形者神之质”，是说形体是精神所从属的实体;“神者形之用”，是说精神是形体所具有的作用。神是作用不是实体，是从属形这一实体的。质、用不离，用从属于质。形神不离，神从属于形。形与神不是两个不同东西的拼凑或组合，而是一个统一体的两个方面，用范缜的话来说，是“名殊而体一也”(同上)。如果要打个比方，那就是:“神之于质，犹利之于刃。形之于用，犹刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神在?”(同上)范缜把形与神的关系，比作是利与刃的关系，刀刃是实体，锋利是作用。或者说利是刃的本质，是刃的功能。没有刃，也就没有利。刀刃的锋利是不能离开刀刃而存在的，形与神的关系也是如此。既然没有离开刀刃而独立存在的锋利，哪里又有离开形体而独立存在的精神呢?所以，形神的关系不是两个物之间的关系，而是物与物的属性之间的关系。这就沉重地打击了神不灭论，同时也克服了以往无神论者在形神问题上所具有的二元论的色彩，达到了无神论者在中世纪解决形神问题上的最高水平。 范缜之所以能取得这样的理论成就，是得益于道家(玄学)所取得的理论成就以及对他理论思辨能力的训练。 道家在魏晋南北朝时期发展为玄学。玄学从思想来源说，它上接汉代道家的自然无为，以三玄(《周易》、《老子》、《庄子}》为主要经典依据，倡导以无为本的学说，企图用道家的理论来调整失衡的社会关系和知识分子的内心世界。相对于先秦和汉代道家而言，玄学更重视对宇宙本体论的研讨。就理论思维的水平而言，玄学的本体论既高于以董仲舒为代表的神学目的论，也高于以王充为代表的元气自然论。如玄学的代表人物王弼发挥老庄“有生于无”的哲学命题，认为“无”是天地万物的本原和存在的根据，“无”兼涵“万有”，包容一切，“无”，也就是“全”。王弼在论证这个问题时，引入了“体用”范畴，并发表了独到的见解。王弼认为，“体”有多种含义，有有形之体，如身体之体、形体之体之类;但也有“无形之体”，其含义犹如我们今天所说的“存在”。王弼强调“无形之体”的重要，认为它是一切有形之物的“本”，“万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体也。”(《老子注》三十八章)王弼在抽象的意义上使用“体”这个概念，在中国哲学范畴发展史上是一个理论贡献。“体用”作为一对范畴并用，则是指一物的实体及其功用。王弼认为，万物包含无形之体，而这无形之体又是万物所以具有功用的依据。故云:“有之所以为利，皆赖无以为用也。”(《老子注》十一章)在这里，王弼已提出了“体用”统一的思想观点。这也是他对中国哲学的一个贡献。总的说来，玄学的本体论在理论的思辨上，已能从个别上升到一般，从具体上升到抽象，这有助于理论思维水平的训练和提高。范缜就是得益于这种理论思辨水平的训练和提高，在玄学家体用统一范畴的理论成就的基础上，才提出了“形神相即”、“形质神用”的无神论命题，从而将形神观发展到一个崭新的理论阶段。如果没有玄学家体用范畴的提出及其理论思维水平的提高，范缜要取得那样伟大的理论成就是不可能的。 范缜对佛教的盛行给现实政治、社会所造成的危害，也有着深刻的认识。他以“吾哀其弊，思拯其溺”(《梁书·范缤传》)的救世精神，抨击了佛教的泛滥给现实社会所带来的极大危害。他指出“浮屠害政”，已使得“兵挫于行间，吏空于官府，粟罄于惰游，货弹于泥土”(同上)，造成了国家的政治经济危机。同时，“桑门蠢俗”，佛教还败坏了社会的风尚。他批评说，当时的社会风尚，已流于“舍逢掖(丢掉儒家的服装)，袭横衣(披上和尚的架装)，废姐豆(废弃传统的礼器)，列瓶钵(摆上水瓶和僧钵)，家家弃其亲爱，人人绝其嗣续”(同上)的境地。人们的思想情操，也已变得“厚我之情深，济物之意浅。是以圭撮(六粒粟为一圭，四圭为一撮)涉(及)于贫友，吝情畅于容发，岂不以僧有多滁(音徒，稻)之期(期约)，友无遗秉(一把禾)之报?"(同上)佛教的泛滥，正魔败着国家的政治、经济，腐蚀着社会的道德、习俗，流弊是无穷的。 范缜批判了佛教对现实社会的侵害，他所向往的理想社会，是道家的顺从自然，无为而治。他论述说: “若知陶甄察于自然，森罗均于独化，忽焉自有，恍尔而无，来也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性。小人甘其垄亩，君子保其恬素。耕而食，食不可穷也;蚕而衣，衣不可尽也。下有余以奉其上，上无为以待其下，可以全生，可以养亲，可以为己，可以为人，可以匡国，可以霸君，用此道也。”(同上)范缜认为只要了解并顺从了天地间“来也不御，去也不追”的自然法则，实行无为而治，就可以臻于理想社会的境地，使得人人都可以满足自己的本性，劳动者安于田野的耕作，统治者保持他们的恬静朴素。种了田就有饭吃，饭是吃不完的，养了蚕就有衣穿，衣服是穿不尽的。在下者把多余的产品奉养在上者，在上者以自然无为的态度治理在下者。这样一来，就可以保全生命，可以赡养父母，可以满足自己，也可以满足大家，可以使国家安宁，可以使君主称霸。这里所勾绘出的，完全是道家无为而治而又无不治的理想社会的图画。在这里，他要求统治者顺从自然法则，采取宽大、放任、和缓的无为而治的统治措施，这对广大人民是有利的。他的“匡国”、“霸君”.的主张，也反映了在南朝这样一个民族多难的时代，像范缜这样的进步思想家不愿意偏安江左，希望恢复中原的雄心志愿。 综上所述，可知范缜的反佛，深受道家思想的影响，道家的“天道自然”、“生死气化”的思想，是范缜批判佛教“因果报应”和“神不灭论”的理论武器。他所理想的社会，也是道家顺应自然，无为而治的社会。之所以如此，除范缜的家世夙奉天师道，深受道教的影响之外，也与道家(玄学)思想在南朝的地位愈重、影响愈大有关。如在南朝宋文帝刘义隆时，封建皇帝曾亲下旨令，置“玄学”，设老子、庄子、列子、文子博士，以弘扬道家思想，道家的地位大大地提高了。据《宋书》记载:“元嘉十五年(公元483年)，征次宗至京师，开馆于鸡笼山，聚徒教授，置生百余人。会稽朱膺之、颖川庚蔚之并以儒学，监总诸生。时国子学未立，上留心艺术，使丹阳尹何之立玄学，太子率更令何承天立史学，司徒参军谢元立文学，凡四学并建。车驾数幸次宗学馆，资给甚厚。”(《宋书·雷次宗传》)由于皇帝的重视和提倡，以宜扬道家思想为主的“玄学”，与艺术、史学、文学同时被列入国学。由此也可知道家思想在南朝时的影响进一步扩大了。 （原载《哲学研究》，1995年第3期。录入编辑：乾乾） (责任编辑：admin) |