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三 玄学家在注释《论语》时，强调圣人之道具有十分重要的形而上之意义，它决定主宰一切形而下之事物，“举本统末”正是圣人之道的人格的基本特征；正如王弼解释《论语·阳货》所说： 子欲无言，盖欲明本，举本统末，而示物于极者也。夫立言垂教，将以通性，而弊至于淫；寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。即求道中，不可胜御，是以修本废言，则天而行化。(12) 王弼通过诠释孔子“子欲无言”，强调圣人之道是一种非语言文辞所能表达的形而上之本体，这也就是说，由于“性与天道”是形而上之体，圣人的“无言”恰恰是为了“明本”、“举本”、“修本”。当然，玄学认为这个“本”就是“无”，圣人为什么不言“无”呢？王弼解释说：“圣人体无，无又不可以训，故不说也；《老子》是有者也，故恒言无所不足。”(13) 玄学家将《论语》的内圣外王之道归结为内圣之道，主张以内圣统外王；又将内圣之道归结为一种形而上的本体。这样，孔门儒学所倡导的一切仁义、礼乐的社会名教与圣贤、君子的个体人格均获得了一种形而上之道的依托，这正是玄学家诠释《论语》所阐发的“性与天道”。 但是，我们要特别注意的是，玄学家们在注释《论语》时所阐发的以无为本的本体论，不同于《易传》、《道德经》中所论述的宇宙本体论，更非西方哲学的实体性本体论，而是理想人格的最高精神境界——一种价值本体论或者人格本体论。从形式上看，这个本体论是通过本末、有无、一多等范畴的理论思辨表现出来的；但从内容上看，玄学本体论的本末、有无之辨恰恰是与价值取向上的自然名教之辨是分不开的，它们均与内圣的理想人格及精神境界密不可分的。许多当代学人已指出这一点，“自然与名教之辨和本末有无之辨密不可分。无为本为体，指自然一面。有为末为用，指名教一面。自然与名教之辨通于本末有无之辨，或者说，魏晋玄学是从本体论的高度来理解和规定自然与名教之关系的”。(14) 而无论是自然名教之辨，还是有无本末之辨，其实又均是与内圣之道相关，体现为理想人格的价值取向与最终依据。 有无之辨与名教自然之辨是如何建立起内在的联系呢？它与内圣之道又是什么关系呢？魏晋玄学提出“道者，无之称也”，用“以无为本”来取代先秦道家“以道为本”，确实是与魏晋时期崇尚自然无为的社会思潮之间有着内在的关联。(15) 事实上，魏晋玄学所讲的“无”，并不是一种实体性的客观存在，而是一种主体性的人格境界，“无为万物之宗主或本体，实指主体心境而言；万物自生白化，乃心境之用，由心体所起的一种境界观照”。(16) 因而，玄学所讲的本体之“无”同时也是与主体心境人生态度“无为”、“无执”、“无著”、“无累”相一致的“无”，这种“无”的境界就是“自然”。这一点，在玄学家们诠释孔子及其《论语》时，体现得十分充分。在玄学家看来，圣人虽然能够“大爱无私”，既有道德之善又有政治功业，但是他们又是具有“无为”、“无执”、“无累”、“无言”的生命境界之人，其原因就在于他们在“道同自然”中进入到“无”的本体境界。孔子曾对上古圣王之崇高人格发出衷心的赞叹：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。”王弼则是以玄学的观念重新解读古代的圣王，他解释说： 圣人有则天之德，所以称“唯尧则之”者，唯尧于时全则天之道也。荡荡，无形无名之称也。夫名所名者，生于善有所章，而惠有所存，善恶相倾，而名分形焉。若夫大爱无私，惠将安在？至美无偏，名将何生？故则天成化，道同自然。(17) 王弼显然是拓展了孔子对上古圣王尧舜之德业的由衷赞叹的意义，而是将其引申为一种“无为”、“无执”的“则天成化，道同自然”的“无”之精神境界。作为上古圣王的尧，他能既在名教中得到“高大可美”之称，能“得时有天下”，此“有”完全合乎儒家名教理念中的圣王理想；他又能达到“无形无名”的“无”的精神境界，完全合乎道家“自然”理念，并能达到“则天成化，道同自然”的“无”的最高境界。可见，这里所诠释的圣人之道既是价值意义上的名教与自然的合一，也是本体论意义上的“有”与“无”的合一。 四 儒家思想的社会基础是中国传统宗法社会。儒学推崇维护宗法社会秩序的名教，要求每个社会成员服从与自己名分相称的道德规范与行为准则，包括政治典章制度与生活日用礼仪。魏晋士大夫虽然也肯定名教的正面价值，但是当名教的规范与人的真实性情产生矛盾与隔阂时，则往往是以名教为末，以自然性情为本，提出“以无为本”、“崇本息末”的主张。儒家的全部价值理想、思想体系是建立在维护社会的纲常、名教秩序的基础之上，所以宋儒不能容忍这种贬低或淡化名教的主张，这会带来纲纪不振、社会混乱的后果。他们强调儒家的名教本来就具有终极性的超越意义，而形而上之道就存于名教的日用生活之中。这里分析《论语·子张》篇中的一段话及程朱的注释： 子游曰：“子夏之门人小子，当洒扫、应对、进退，则可矣。抑末也，本之则无。如之何？”子夏闻之，曰：“噫！言游过矣！君子之道，孰先传焉？孰后倦焉？譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也？有始有卒者，其惟圣人乎！” 朱熹引程子注云：“洒扫、应对，便是形而上者，理无大小故也。故君子只在慎独。”又曰：“圣人之道，更无精粗，从洒扫、应对，与精义入神通贯，只一理。虽洒扫、应对，只看所以然如何。”又曰：“自洒扫、应对上，便可到圣人事。”(18) 包括魏晋在内的历代儒者在注释子游、子夏的这段话时，都是从“学业有次”上理解洒扫应对之末与大道之本的关系，宋儒的注释也离不开对这段话文意的基本理解，所以朱熹也说：“学者当循序而渐进，不可厌末而求本。”(19) 但是，程朱从这段话中不仅理解到“教人有序”的教学法原则，而且更进一步，他们还理解到形而上与形而下一体不分的本体论原则。在宋儒看来，洒扫应对之事是形而下者，但洒扫应对之理则是形而上者，“理”是不能有大小精粗之分的，它就是形而上之道，所以程子称洒扫应对“便是形而上者”、“是圣人之道”。可见，魏晋名士是以“自然”、“无”作为名教的终极依据，而宋儒则是以“理”作为名教的终极依据，而此理就是存在于名教之中，亦就是名教本身。 宋儒以名教为本位建构形上之学，最突出地体现在对《论语》之仁学的诠释。“仁”字虽是早于孔子及其《论语》而出现，但是孔子又确是儒家仁学思想的奠基者。在《论语》一书中，孔子对“仁”字下了诸多字义，但其主要涵义则是维护名教秩序的道德情操、道德原则，是属于与人伦情感、日用伦常相关的道德、人文的法则，并无形而上的、宇宙论的意义。但是，宋儒是以儒家伦理、名教为本位建构形而上学，孔子及《论语》中的“仁”成为他们哲学思考、学术讨论的重点，“仁”因此而成为沟通名教与天道的关键。宋儒是如何做到这一点的呢？他们总是以体用通贯的思维方式来思考仁学，从而将生活日用的仁学上升为形而上之道。宋儒认为，孔子在《论语》中所谈的仁，诸如“博施于民而能济众”、“己欲立而立人，己欲达而达人”以及与名教相关的“尽伦”、“尽制”等均是仁的功用、为仁的方法，而不是仁之体。那么什么是仁之体呢？宋儒作了诸多的解释： 程颢云：“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气己不贯，皆不属己。”(20) 谢上蔡云：“仁者天之理，非杜撰也。故哭死而哀，非为生也；经德不回，非干禄也；言语必信，非正行也，天理当然而己矣。当然而为之，是为天之所为也。”(21) 吕大临：“仁者以天下为一体，天秩天序，莫不具有。人之所以不仁，己自己，物自物，不以为同体。胜一己之私，则反乎天秩天序，则物我兼体，虽天下之大，皆归于吾仁术之中。”(22) 胡五峰曰：“其合于天地，通于鬼神者，何也？曰：仁也，人而克仁，乃能乘天运，御六气，赞化工，生万物；与天地参，正名为人。”(23) 朱熹注曰：“仁以理言，通乎上下。……以已及人，仁者之心也。于此观之，可以见天理之周流而无间矣。状仁之体，莫切于此。”(24) 以上所引宋儒对仁之体的诠释，尽管其具体内涵不同，或以天人一体的境界言仁之体，或以天理之周流状仁之体，但是他们的解释又有一个共同的特点，就是把《论语》中作为为人之道的仁、道德情操的仁上升为一种贯通天地万物的宇宙精神，一种主宰世界万象的普遍法则，总之是周流于天地、万物、鬼神的形而上之天道。所以，“仁”所实现的功效也是神奇的，即如宋儒所描述的“以天地万物为一体”、“乘天运，御六气，赞化工，生万物”等等。在宋儒这里，仁之体完全具有形而上之天道的特征、功效，相当于魏晋玄学的“无”、“自然”。当然，这一切均是就“仁之体”而言，如果就“仁之用”而言，“仁”仍然是传统宗法社会中的名教秩序、日用伦常中的德行，它总是和世俗的日用生活、政治功用一体不分的，也就是孔子在《论语》中反复申论的“博施济众”、“己立立人”、“爱人”、“克己复礼”等等。 总之，理学家所诠释的《论语》，同样也是为了使圣人之道获得形而上意义的本体依据，只是他们把圣人之道归结为“理”或“天理”。在理学家那里，“理”既具天道的内涵，又是人性的本体，故而他们将子贡不可得而闻的“性与天道”作了深入而系统的阐发，并将“性与天道”归结为“理”。《论语》载子贡不可得而闻孔子言性与天道，但是理学家亦偏偏对孔子不言的问题作了系统的论述，朱熹在解释这段话时说： 性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也。言夫子之文章，日见乎外，固学者所共闻；至于性与天道，则夫子罕言之，而学者有不得闻者。盖圣门教不躐等，子贡至是始得闻之，而叹其美也。(25) 理学家对夫子所罕言的“性与天道”作了这种创造性诠释，不仅仅是使原始儒学在终极问题的薄弱之处获得了合理化的论证，同时也解决了社会名教制度与个体精神人格的最终依托问题。与玄学家诠释《论语》的思想旨趣与学术理路一样，理学家同样是将《论语》的内圣外王之道归结为内圣之道，强调必须以内圣统摄外王；同样将内圣之道归结为一种形而上的本体。只是理学家强调此本体是“实有”的“理”，从而回归至先秦儒学的道德精神与淑世传统，并真正完成了儒家内圣之道的形上建构。 【注释】 ① 《汉书·艺文志》卷三十，第1717页，中华书局2002年． ② 《汉书·扬雄传》卷五十七下． ③ 《论语注疏》卷十四，《宪问》第十四，《十三经注疏》下册，第2513页，中华书局2003年 版． ④ 《论语注疏》卷四，《里仁》第四，《十三经注疏》下册，第2471页． ⑤ 《论语注疏》卷五，《公冶长》第五，《十三经注疏》下册，第2474页． ⑥ 葛兆光：《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》，第441页，复旦大学出版社1998年． ⑦ 皇侃：《论语义疏》卷一，《论语义疏自序》，《儒藏》（精华编，四书类论语属），第9页，北 京大学出版社2005年8月． ⑧ 章学诚著，叶瑛校注：《文史通义校注》卷一，《易教上》，第1页，中华书局2005年． ⑨ 皇侃：《论语义疏》卷一，《论语义疏自序》，《儒藏》精华编，第9－11页． ⑩ 皇侃：《论语义疏》卷三，《公治长第五》，《儒藏》精华编，第81页． (11) 朱熹《论语精义》卷三上，《公治长第五》，《朱子全书》第7册，第180页，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年． (12) 皇侃：《论语义疏》卷九，《阳货第十七》，《儒藏》精华编，第318页． (13) 楼宇烈校释：《王弼集校释》下册，第639页，中华书局1980年版． (14) 高晨阳：《儒道会通与正始玄学》，第311，齐鲁书社2000年． (15) 王晓毅：《王弼评传》，第246页，南京大学出版社1996年． (16) 高晨阳：《儒道会通与正始玄学》，第45页． (17) 皇侃：《论语义疏》卷四，《泰伯第八》，《儒藏》精华编，第141页． (18) 朱熹：《论语集注》卷十，《子张第十九》，《儒藏》精华编，第122－123页． (19) 朱熹：《论语集注》卷十，《子张第十九》，《儒藏》精华编，第123页． (20) 《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》上，第15页，中华书局1981年． (21) 谢上蔡：《上蔡语录》卷一，第3页，文渊阁《四库全书》本第698册． (22) 吕大临：《论语解·颜渊第十二》，蓝田吕氏遗着辑校，第454页，中华书局1993年， (23) 胡宏：《知言·汉文》，《胡宏集》第192页，中华书局1987年． (24) 朱熹：《论语集注》卷三，《雍也第六》，《儒藏》精华编，第38－39页． (25) 朱熹：《论语集注》卷三，《公治长第五》，《儒藏》精华编，第28页． 朱汉民（1954—），男，湖南邵阳人，湖南大学岳麓书院教授，博士生导师。研究方向：中国思想 文化史。 （原载《湖南大学学报》2009年3期。录入编辑：乾乾） (责任编辑：admin) |