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梁漱溟对传统中国等级制度的精辟述评，也许有助于人们理解蒋庆政治儒学的真实内涵。这种尊卑秩序，是实行传统威权主义的必然选择，不知蒋庆以为然否。 蒋庆提出，复兴儒教的战略分为上行路线和下行路线。上行路线即是上面所说的 “进入到政治权力中心”，下行路线是 “在民间社会中建立儒教社团法人”。他主张“首先必须走儒教形成的上行路线，因为上行路线是儒教形成的正途。” 大陆另一位新儒家学者张祥龙认为蒋庆的上行路线过于激进。张祥龙赞同蒋庆的政治儒学及复兴儒教的想法，但张祥龙在《重建儒教的危险、必要及其中行路线》一文中说：“今天的仕途早已被西方传来的党派政治和西式大学培养的‘管理人才’把持，儒家这条最重要的上行路线已基本上被堵死。”“所以，寄希望于当政者实现‘意识形态的转轨’，让儒家进入政治权力的核心，甚至立儒教为国教，殊不切合实际。”“就我们的视力可及，还没有任何政治力量可以改变政治经济学意义上的全球化潮流。”另外，也“没有理由期待实行下行路线的儒教会繁荣兴旺”，因为“儒家教育在现代的西化教育格局中只能是边缘的、辅助性的”，“现今整个社会经济结构也不会容许儒教的社区建设有大的作为”，“再者，孔庙和儒教在民间的宗教功能，在现行体制中恐怕也远比不上其他宗教，尤其是那些已经在这方面磨练了数千年的传统宗教。比如，对于解脱生老病死这些人生苦难，儒教对于普通民众有什么超过佛教、基督教甚至道教的地方呢？” 怎么办呢？张祥龙提出了中行路线。所谓中行路线，就是在中国设立若干“儒家文化特区”。在特区内，“以家庭和家族的聚居为基本社会结构，以农业为本，士农工商皆有，三教九流并存。”在特区内，“以手工业为主要的加工方式，以自然或半自然的中医及整体疗法为主要的医疗手段……历法改用农历，纪年用干支或以孔子诞辰为始点。教育则全面有机地复活传统的耕读传统和科举考试，学习内容与科举考试的内容以儒家经典为主，同时加入东西方文化（含哲学、文学、历史、科技、社会科学等）的比较。” 在这样的特区内，“儒教的人间生活化和亲子本源的特性、修身齐家治国的特长都会得到充分发挥”。同时，特区领导层的权力，也可以体现蒋庆所说的政权三重合法性。 张祥龙认为，划分出几个以家族为主干的儒家文化特区，不意味着国家整体生存方式全面转轨，“只意味着已经实行的一国两制向文化维度的推行”，实行可能性比较大。 大陆还有一位新儒家康晓光，2005年在新加坡出版《仁政》一书，呼吁在中国实行儒家仁政，建立儒教。不过，康晓光提倡的儒教国，要比蒋庆、张祥龙开放。 康晓光对现实中国持强烈批判态度。他说，今天的中国，为政不仁，为富不仁，“有的只是赤裸裸的弱肉强食。用‘朱门酒肉臭，路有冻死骨’、‘强者剃白骨，弱者为鱼肉’来形容今日的中国一点都不冤枉它。中国人啊，我们是不是应该想一想，这样的社会有什么权力存在？它怎能够让人留恋，让人向往，让人热爱？”“我对现实秩序的评价是‘不公正’，而且是‘非常不公正’。” 但是康晓光不赞成以自由民主主义救治中国。他根据世界银行和透明国际的数据，对部分国家的民主化程度与经济增长、腐败指数的关联性作了一个比较统计。他的结论是，“民主化的程度与十年平均的GDP增长不存在统计上的相关性。也就是说，‘民主化能够促进经济增长’这一论断在统计上是没有根据的。再看腐败问题，统计分析的结果也是如此，即民主化的程度和腐败指数不存在统计上的相关性。这意味着 ‘民主化可以遏制腐败’这一论断在统计上是没有根据的。基尼系数和民主化的关系也是不相关的。”另外，民主不能解决平等问题。“从来就没有人民当家做主这回事。过去没有，现在也没有。美国不是，中国也不是……美国和中国一样，都是那些强势集团支配着一切。” 康晓光断定，假如中国实行民主制度，“我们已经取得的成绩，如经济繁荣、政治稳定、国家统一、民族团结等等，还有可能丧失。”因此，“中国应该拒绝民主化，民主化是一个祸国殃民的选择，中国应该选择‘儒化’，也就是说，根据儒家的精神重建中国社会。”“对于中国来说，既能保留现实的优点，又能克服现时的缺点，非‘仁政’莫属。” 康晓光提出，仁政应建立三种机制。一是“开放的大众传媒”，即新闻自由。二是决策咨询机制，用行政吸纳包容政治，执政者听取各种意见，吸纳精英。三是法团主义机制。实行结社自由，允许人们按不同行业、职业组织起来，形成工会、行会等等各种功能性社团。政府通过与社团领导人沟通，达致共识，共同贯彻执行。法团主义提供了劳动自治和阶级合作的平台。 康晓光说，市场经济使财富脱离了权力控制，大众通过社团可以维护自己的利益，言论自由可以对权力实施制约，外部力量也会对国内造成竞争压力。所以，“只要有市场、法团主义、新闻自由、对外开放，仁政就能够跳出黄炎培的（兴亡）周期律。” 从上述基本原则来看，康晓光的设想的确与蒋庆、张祥龙的设计有很大不同。 康晓光说，一百年来，中国经历了一次彻底的西方化，“确切地说是按照马列主义的模板进行了一次全盘西化”。但是，斗争并未结束。从21世纪初起，20年到50年时间内，两种命运的争夺将在中国进行。如果西方文化胜利了的话，中国政治将走向民主。如果儒家文化能够复兴的话，中国政治将走向仁政。康晓光对此略有悲观。他说：“总的来看，在思想领域，自由民主主义占据主流，儒家处于边缘。” 就此，康晓光建议“用孔孟之道代替马列主义。党校还是要保留，但教学内容要改变，把四书五经列为必修课，每升一次官就要考一次，合格的才能上任。公务员考试要加试儒学……有一天，儒学取代了马列主义……仁政也就实现了”，而“最关键的，是把儒教确立为国教。” 在大陆新儒家中，陈明是比较特殊的一位。他给自己的角色定位是：“像基督教的新教革命那样，通过内部变革来（使儒教）适应社会变迁”。他的气魄很大，但也因此两头不讨好。一方面，他被一些人视为文化保守主义；另一方面，在新儒家内部又被称为叛徒。 陈明在《文化儒学：思辨与论辩》一书中说，张之洞的“中体西用”是原教旨主义，李泽厚的“西体中用”是全盘西化。陈明走的是中间路线。他根据宋明儒家的思路，提出了“即用见体”说。意思是，通过效用的价值（用），发现中国人的意志需要（体）。陈明解释说，“即用见体”中的“体”，不是一个封闭凝固的东西，而是“永远在活动中实现新生活的建构”。本来，“体”和“用”在一般人眼中是对立的，而 “即用见体”把两者融会贯通了。“用”可以通向“体”，“体”也可以体现为“用”。这与王阳明的 “体用一源”有异曲同功之妙了。他说，鲁迅的“拿来主义”和毛泽东的“洋为中用”，都是“即用见体”的案例。这就是说，西方的“用”，如果符合中国人的意志需求，也可以成为“体”的一部分。 正因如此，陈明说，在个体生命和群体生命的关系问题上，他赞成自由主义和社群主义的结合。在政治体制的具体形态上，“代议制、君主立宪都是可能选项”。 陈明多次称 “我也是一个自由主义者”。他说，儒家强调民意，因而“儒家有宪政主义思想”。宪政机制要求限制政府权力，保护公民的权利与财产，这与儒家主张的“敬德保民”一致。对于中国的宪政改革，陈明的建议是，用宪政主义代替自由主义，首先明确宪法原则，其次落实到司法审查，以此“保障人民的基本权利，促进或扩大公私生活中公平正义的扩大和提升。”陈明认为，“儒家的传统对于中国宪政目标来说乃是一种积极的助缘”。中国政治改革需要妥协，应该兼顾多种需要，特别是要寻找与中国文化的结合点，以减少震荡。他说：“为了应付自然灾害和突发事件，必须要有强有力的政府组织系统。为了维护公民权利，又必须对公私生活领域作出严格划分，对国家权力严格约束。” 陈明指蒋庆的儒学虽有若干洞见，但却是原教旨主义。他进一步质疑蒋庆说，否定自由、民主等现代价值是不明智的。自由、民主、宪政等价值“难道不是每个人从日常经验中就可以感知到的内在需要？没有这一切的所谓民族复兴又会是什么？” 陈明也提倡儒教，他提倡的是“公民儒教”。人有生死，因而有神圣性问题，而国家也需要神圣性叙事以增加凝聚力，所以建立公民宗教势在必行。公民儒教可以和自由民主宪政相结合，可以满足道德、信仰方面的需求。陈明说，儒学本身就具有一定的神秘性，至于仪式，“左宗庙、右社稷”的格局以及天地祭祀活动，应有尽有。 陈明说，当代中国大陆新儒家并不是一个统一的文化群体，但他们的共同的心理基调是一种危机感：面对西方强势文化，民族如何自处？新儒家力图在当代生活中解决文化认同、政治重建和身心安顿三大问题。他说不知为什么，有人说他是文化新儒家，说蒋庆是政治新儒家，康晓光是制度新儒家，梁治平是法治新儒家，盛洪是经济新儒家。他表明自己的下一步目标，是建构一个可以叫做大陆新儒家的理论学派。 新儒家下一步究竟怎样发展？思想界拭目以待。 (责任编辑：admin) |