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再从其一生的为人行事上看,他旋升旋落,飞黄腾达与潦倒落魄交替,春风得意与忧患磨难相随,但不管身处何种境遇,他始终关心民瘼,尽自己最大的能力和权力去为人民做一些有益的事情,体现了儒家积极用世的情怀,儒家思想始终是其人生价值实现的内核。 那么,为什么他学佛后依然能始终保持积极用世的心态?这是问题的关键所在。因为他起码已窥探到第三层“如幻三昧”境界,知道了以幻修幻,以幻离幻,得无所离,即除诸幻的道理,并在人生实践中努力去观照实行。正如《佛说如幻三摩地无量印法门经》所论,“如幻三昧”的宗旨就在于,菩萨了达诸法如幻之理,便能作种种如幻之事,以济度众生;菩萨通达一切诸法因实相生,则能以无量行愿、善巧、解脱、变现以利益有情。在这层境界上,儒家与佛家、入世与出世、进取与旷达等也都捏合在一起,不再强生分别,至多只是概念表述的不同。在晚年苏轼看来,佛家“本觉妙心”也即是儒家的“思无邪”③;儒佛两家的核心概念也可以互通,“慈近乎仁,悲近乎义。忍近乎勇,忧近乎智”④,又谓“宰官行世间法,沙门行出世间法,世间即出世间,等无有二”⑤。这些提法都说明其人生观最终走向儒佛圆融、儒佛整合之路。在这层境界上,儒家积极用世之心不仅不再与佛家思想相违,相反是妙合无间,圆融为一,少的只是一份“立功”、“立德”、“立名”之类的名相执着及所滋生的烦恼而已。苏轼明显地汲取大乘佛教人生思想中一些积极的、超功利因素,来重新界定或改造自身所奉行的儒家人生观,这使得他对待人生的态度既超然离执又能积极进取。如果说这仍算是儒家的人生观的话,那么,这是一种儒家人生观的“升级版”,也即新的、升华了的、否定之否定的人生观! 其实,这也是中国大乘佛教一直以来最赞赏的人生态度。那些执梦为实、醉生梦死、汲汲名利、烦烦恼恼的世人,固然是佛家所言的“可怜悯者”,而所谓奉“一切法如梦如化”为圭臬而逃世避俗、无所作为的“高人逸士”也为佛家所不取。真正的大菩萨境界就在于修行“如幻三昧”,以幻修幻,慈悲为怀,以出世法行入世事,不拘形迹地济世度生。苏轼所最赞叹崇重的高僧如契嵩、惠辩、辩才、惟简、敏行等,都是如此。例如在作于惠州时(绍圣二年,1095)的《海月(惠)辩公真赞并引》中,他对仅仅“趋世”或“出世”的人格都不表示认同:“人皆趋世,出世者谁?人皆遗世,世谁为之?”只有“处此两间”、“非浊非清”、“外涉世而中遗物” ⑥的惠辩之流才是他所仰慕推崇的。而他本人也在佛家“如幻三昧”精神的感召下,口诵心惟,勉力为之。基于他晚年的儒佛圆融、儒佛整合的思想倾向而言,说苏轼的人生观最终走向中国大乘佛教的人生观,或者说与中国大乘佛教人生观贴合为一,又有何不可? 当然,若说他已达到“如幻三昧”这层境界,那我们就高估了苏轼。与他同时的诗僧惠洪觉范晚年在《跋东坡仇池录》里大赞东坡的般若“理通”之后,却又说:“然予有恨,恨其窥梦幻如雾见月” 四川大学中文系:《苏轼资料汇编上编一》,中华书局1994年版,第225页。 ,一针见血指出了苏轼对佛家“如幻三昧”并未完全领悟。黄州时苏轼给陈季常的信就带着自嘲嘲人的语气说:“公之养生,正如小子之圆觉,可谓害脚法师鹦鹉禅,五通气毬黄门妾也” ④ 孔凡礼点校:《苏轼文集》,中华书局1986年版,第1568、393页。 ,直到贬谪儋耳时尚云:“稍能梦中觉,渐便生处熟,楞严在案头,妙偈时仰读”(《次韵子由浴罢》) 曾枣庄、舒大刚主编:《三苏全书》,第9册,语文出版社2001年版,第312页。 他还得时时看经,细细体会,佛理既未完全摆脱文字执,对梦觉关系的处理也未能通脱无碍,臻入化境。至于诗、酒、艺术等文人伎俩,那是他一生都无法放下的;对亲情、友谊、乡思等凡情俗意,更是至死都眷恋不忘的,情牵物役之处尚多,可见他从未证入如幻三昧。若然证入,那便是大菩萨境界了!所以,苏轼最多是介于第二和第三境界之间,认识上或已归皈如幻三昧,行动上则是力所能及地追求。 其实,我们不必过分苛求。凡夫之所以为凡夫,就在于认识上和实践上总有一定距离。苏轼本人也颇有自知之明,正如他所引“子思子曰:‘夫妇之不肖,可以能行焉,及其至也,虽圣人亦有所不能焉’”(《南华长老题名记》)④之言,儒家提倡对“君子”、“圣人”人格境界的追求,远的且不说,宋代著名的理学家,包括两程、朱、陆等,又有多少人真的在行动上达到那个理想人格境界?苏轼并非是一个纯粹的哲学家、职业宗教家,而是一介舞文弄墨的文人和做实际工作的官吏,行动与认识之间或许总有一些矛盾扞格,这是毋庸否认的。但总体上看,他的人生观是亦儒亦佛,非儒非佛而又圆融统一,超然离执又能积极用世,这已是非常难得;同时,他的这种人生观也为后世文人士夫的为人用世提供了一定的借鉴,苏轼“人生如梦”的典型意义和价值,或许正在这里。 (责任编辑：admin) |