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到了苏轼生命的最后阶段,即在他从岭南北归后,饱经迁谪、别离、病患甚至死亡经验的苏轼,似连“人生如梦”这一观念本身也不再执着,在用到这一概念时语气都是淡定平静的,似乎是顺理成章,无须再加论证的——“无足道者”: 某年六十五矣,……已前皆梦,已后独非梦乎?置之不足道也。(《与李之仪五首》) ③ ④ 孔凡礼点校:《苏轼文集》,中华书局1986年版,第1540、1806、1885页。 而前人雕丧略尽,仆亦仅能生还,人世一大梦,俛仰百变,无足怪者。(《与宋汉杰二首》)③ 在他生命的弥留之际所作的一首诗和一封信,恰恰是给一个与他同庚的高僧径山惟琳的,这是非常耐人寻味的。信中也提到“无足道者”: 岭南万里不能死,而归宿田野,遂有不起之忧。岂非命也夫?然生死亦细故耳,无足道者④…… 生死均是梦,故无须执着一边。诗中写到:“平生笑罗什,神咒真浪出”(《答径山琳长老》) 曾枣庄、舒大刚主编:《三苏全书》第9册,语文出版社2001年版,第438页。 讥笑东晋高僧鸠摩罗什的恋生畏死之心。一诗一信,说明他真的不再以生死为念,而是感悟到了生死不二,这种淡定的终极情怀无疑得力于了达梦觉平等的如梦观。这种心境,与上揭《圆觉经》中所谓“应当远离一切幻化虚妄境界,由坚执持远离心故,心如幻者,亦复远离”夫复何异?从其文字中所透露出来的信息,我们可以推定,惠州之后的苏轼,其“人生如梦”观在认识层面上基本达到了统一、圆熟,并且升华至一个真正的哲理高度。 那么,如何看待这种“人生如梦”观?我们认为,苏轼的“人生如梦”有佛家“如幻三昧”、梦觉不二的观念作为其理论支柱,与一般人所理解的消极性价值含义不同,它是一种超越性的“如梦观”,是一种儒佛圆融、儒佛整合式的“如梦观”。在其人生的后期——贬谪惠州以后,甚至可以看在看作是他人生思想的核心。 《圆觉经》揭示了一种很少为人所注意的人生理论,笔者姑且称之为“圆觉三层人生境界”理论,用以分析与之有深厚渊源关系的苏轼是再恰当不过的:最下一层是“诸众生本不修行,于生死中常居幻化,曾不了知如幻境界”,这是永处于迷梦之中的一类众生,混混噩噩,醉生梦死,执梦为实,不能解脱;中层是“彼众生知如幻者,身心亦幻”,这是已感悟到了诸法的不实性和无常性一类的众生;第三层是“修习如幻三昧”,“得离诸幻” 《新修大正大藏经》卷十七,第913页下-914页上的大菩萨众生。 处于中层的众生往往会导致这种观念:既然身心皆幻,一切皆幻,那还修什么!不修行是幻,修行也还不是以幻修幻?杀生还不过是以幻杀幻?由此看来,人生毫无意义。如果仅停留于这一境界,其人生观可能是悲观消极的。悟入人生如梦体验固然可以助人消除现实人生的一些烦恼,但稍不注意就会滑向消极、消沉或放纵一端(晚年白居易就是其中典型一例)。这也正是古今许多文人作品,包括苏轼,在其作品中稍有流露感叹人生无常、浮世如梦的情调时,往往被认为是悲观消极的原因所在。其中最有代表性的是李泽厚先生对苏轼人生观的评价:“一种无法解脱而又要求解脱的对整个人生的厌倦和感伤”,“这种整个人生空漠之感,这种对整个存在、宇宙、人生、社会的怀疑、厌倦、无所希翼、无所寄托的深深喟叹,尽管不是那么非常自觉,却是苏轼最早在文艺领域中把它充分透露出来的” 李泽厚:《美学三书》,安徽文艺出版社1999年版,第160页。 从20世纪80年代以来,这种观点非常有影响,但笔者不敢苟同。苏轼对人生的“无法解脱而又要求解脱”的“空漠之感”,应该理解为对佛家关于人生的无常不实性质的基本把握,以及上述其为人、用世的各种虚妄执着心的淡化,即对得失、毁誉、宠辱、是非、好恶等的离执,不生过多的无谓的烦恼,与现实功利保持一种审美距离,这是对人生的一种越然心态,这是一种可贵的灵魂升华,而决不是对人生所谓的“感伤”、“怀疑、厌倦、无所希翼、无所寄托”!即不是一种消极心态。苏轼黄州学佛后对这种消极倾向已有所警惕,在《答毕仲举二首》中说道:“学佛老者,本期于静而达,静似懒,达似放;学者或未至其所期,而先得其所似,不为无害。仆常以此自疑,故亦以为献” ③ ④ ⑤ ⑥ 孔凡礼点校:《苏轼文集》,中华书局1986年版,第1672、574-575、586、394、638页。 (责任编辑：admin) |