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二、“是”与“应当”的混淆 “是”(is)与“应当”(ought)的关系，亦即事实与价值、实然判断与应然判断的关系。“是什么”是描述性和解释性的，“应当如何”则是规范性和理想性的。“应当”唯一地隶属于人及其存在。因为只有对于人的存在来说，“应当”才有其意义。自然事物无所谓“应当”，它只有“必然”。自然必然性借偶然性表现为多样性而非多元性，因而不存在“抉择”，但人的存在却面临着向兽性的沉沦还是向人性提升的抉择。人的肉体和精神的二重化决定了人的选择空间。黑格尔说：“唯有人是善的，只因为他也可能是恶的。善与恶是不可分割的”（注：黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第144页。）。可见，人之所以是自由的，首先表现为他对自我之两可性的抉择，因为这是人们履行“当然之则”的前提。“物理”是“必然”的，它只靠“是”把握就足够了；“伦理”则是“当然”的，它必须依赖于“应当”。 这就有一个如何处置“是”与“应当”的关系问题。它在哲学史上长期以来纠缠不清，但有一点是明确的：“是”并不等价于“应当”。诚然，从人的存在的丰富性和历史发展的终极旨归看，分别对应于人的肉体存在和精神存在的 “是”和“应当”，需要通过人的具体的历史的存在及其展开，实现内在的整合与统一。但在反思的层面上，必须首先对其进行严格的划界，否则，就将导致一系列负面后果。 在逻辑上，“是”与“应当”的混淆有两种可能的情形，它们方向相反、结果各异，但方法却是完全一致的。一种是把“是”归结为“应当”，其后果是实用主义倾向；另一种是把“应当”归结为“是”，它的实践后果则是“乌托邦”悲剧。 把“是”归结为“应当”，亦即把实然规定当作应然规定来看待和处置。这种倾向只能为现存的一切和可能的经验事实作一种辩护，从而陷入保守立场。其显著特点是认为凡是经验上“能够”的，也就是“应当”的，亦即把经验上“曾在”、“已在”、“正在”和“将在”的事实理想化，而无从发现它的任何缺陷和不足，以致于丧失批判立场。这种把“是”归结为“应当”的做法，在理论上有着较广泛的表现： 在哲学原理的研究中，有的学者立足于市场经济的现状，无条件地推崇并认同社会历史的自发性，甚至怀疑马克思对社会自发状态和自觉状态的划分，进而否认自觉社会的理想价值（注：参见刘森林：《自然·自然性·自发性》，载《哲学研究》1994年第3期。）。这种为了适应现实需要而使理论原则作为让步的做法，显然是基于把现存事实合理化。 在道德哲学的研究中，有的学者主张：“从行动而不是从规范的角度去分析道德，并且力求符合一般人的直观而不求与伦理学传统的一致”（注：赵汀阳：《论可能生活·前言》，三联书店1994年版。）。还有学者认为，对市场经济应作一种伦理学辩护（注：参见赵修义：《社会主义市场经济的伦理辩护问题》，载《毛泽东邓小平理论研究》1994年第5期。）。这种辩护立场显然离反思的态度相去甚远。 在历史哲学的研究中，近年来也出现了一种只从功利角度而撇开道义角度来重估历史事件和历史人物的倾向。在一定程度上，历史研究甚至变成了一个技术性问题。有人批评说：“当下的中国人，无论是一个历史学家还是一个文学家，抑或是一个不知名的游客，在回首历史时，不约而同地对人类行为的道德（伦理）价值和审美价值取一种鄙弃、不屑的态度”（注：王彬彬：《历史中的当代投降兴趣》，载《天涯》1996年第4期。）。这种说法大概有些言过其实，但在历史哲学中存在美化实然的东西这一倾向，则是不争的事实。 在文化哲学的研究中，对道德理想主义的抨击也似乎成为一种时尚，它在近几年的“人文精神”讨论中变成主流思潮。有的学者认为：道德理想主义“不单违背了中国改革与现代化的历史进程，而且在一个世俗化的社会中，是根本行不通的”（注：陶东风：《道德理想主义与转型期中国文化》，载《原道》第3辑。）。对道德理想主义的讨伐，表明批判者已把中国的“此在”状态当作一个自明的判断尺度。在这一坐标中，现存事实成为一切合法性的唯一来源。 在外国哲学的研究中，有的学者主张为“实用主义”正名，因为据说它“可以给我们的改革以某些启迪”（注：刘放桐：《重新评价实用主义》，载《现代外国哲学》第10辑，人民出版社1987年版。）。他们把实用主义同市场经济联系起来，认为实用主义“包含着适应市场经济需要的价值观念和精神气质”（注：李江凌：《从市场经济看实用主义价值观的合理性因素》，载《现代哲学》1998年第1期。）。以往对实用主义哲学所采取的简单否定态度无疑是错误的，但重估实用主义的用意也颇耐人寻味。 上述情况表明，哲学研究中的确存在着一种回到事实、回到现象、回到具体的倾向。它的产生固然有历史和现实的原因，如总结和纠正极“左”错误及其教条主义偏执，市场经济发展的客观要求，等等；但在学理上，却是由于把“是”归结为“应当”所致。这一倾向总是把黑格尔“凡是现实的就是合理的”命题庸俗化，把“现实”等同于“现存”，以论证经验事实的必然性，并在此基础上为其作出辩护。作为事实判断形式，“是”所昭示的只是经验的可能性。它是通过对事物所内蕴的客观可能性空间的揭示（其典型表征是科学定律），来显示可能性的经验限度。这种事实判断形式一旦变成“应当”，就被绝对化，从而陷入实用主义立场。因为实用主义恰恰是把“经验”作为唯一“实在”，强调“真的观念”“所包含的一切都是可经验的”（注：詹姆士：《实用主义》，商务印书馆1979年版，第159页。），所以，只有能够“在你的经验里运用”，并体现“实际的兑现价值”的东西，才是有意义的（注：詹姆士：《实用主义》，商务印书馆1979年版，第30页。），而“超越于一切可能的世俗经验”的东西，则都是无意义的和荒诞的（注：詹姆士：《实用主义》，商务印书馆1979年版，第160页。）。因此，实用主义“趋向于具体与恰当，趋向于事实、行动与权力”（注：詹姆士：《实用主义》，商务印书馆1979年版，第29页。），它“离开了事实，就觉得不舒适”（注：詹姆士：《实用主义》，商务印书 馆1979年版，第37页。）。这就是实用主义的经验论立场的必然要求。正如詹姆士坦率承认的那样：“实用主义代表……经验主义的态度”（注：詹姆士：《实用主义》，商务印书馆1979年版，第29页。）。把“是”归结为“应当”及其所导致的实用主义倾向，离开了“实践的唯物主义”的批判本质。马克思当年之所以对费尔巴哈的自然主义的唯物主义持批判态度，一个重要的原因就在于费尔巴哈“只是希望达到对现存事实的正确理解，然而一个真正的共产主义者的任务却在于推翻这种现存的东西”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第47页。）。所以，马克思明确要求“对现存的一切进行无情的批判”（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，第416页。），因为“对实践的唯物主义者，即共产主义者说来，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对和改变事物的现状”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第48页。）。然而，实用主义倾向则既丧失了批判尺度，因为它无法给出超越经验可能性的理想标准，又消解了批判对象，因为它把经验事实及其实然状态已经看作是应然的规定了。 另一种情形则是把“应当”归结为“是”，这种混淆的实质在于把终极价值目标当作一种经验的可能性来设置和追求。在它看来，凡是“应当”的，就是“能够”的。其负面后果主要是实践上的“乌托邦”悲剧。在这方面，我们有过深刻的历史教训，付出过极其沉重的历史代价。“1958-1978年的20年间，总起来说是中国经济的动荡和停滞时期，……犯了20年的左倾错误”（注：胡乔木：《中国为什么犯20年的“左”倾错误》，载《学习》1992年创刊号。），而“追求某种空想的社会主义目标”，则是其重要原因之一。从哲学上说，这种带有“乌托邦”色彩的社会主义目标，就是陷入了把“应当”归结为“是”的误区。 在一定意义上，把“应当”归结为“是”，乃是“理想”沦为“空想”的学理上的机制。我们无疑需要捍卫和坚持崇高的理想，但理想只是意味着一种逻辑的可能性，如果把它误解为经验上的可能性，就会犯怀特海所谓的“错置具体性的谬误”(the fallacy of misplaced concreteness)。马克思和恩格斯在谈论“共产主义”时，都表现出惊人的冷静和谨慎。例如，马克思说：“共产主义对我们说来不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第40页。）。恩格斯也指出，对共产主义蓝图“愈是制定得详尽周密，就愈要陷入纯粹的幻想”（注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第409页。）。这意味着共产主义在经验可能性上乃是一个无限开放的概念，它决不可能有一个经验上的完成从而成为时间意义上的终结。 然而，50年代末我们却“天真”地宣布：“共产主义在我国的实现，已经不是什么遥远将来的事情了”（注：《关于建立人民公社的决议》。）。这一判决暗示出共产主义已是指日可待。于是，出现了“人有多大胆，地有多大产”、“不怕做不到，就怕想不到”、“大干二百天，跑步进入共产主义”之类的荒谬口号。这种“共产主义幼稚病”后来甚至酿成了“文化大革命”那样的历史灾难。因此，从哲学上自觉地把“应当”与“是”区别开来，使“应当”摆脱事实判断之经验性的束缚，无疑是避免“乌托邦”悲剧重演的学理保障。 (责任编辑：admin) |