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但是，更为重要，并且可说是致命伤的理论困难，是牟宗三体系核心的"内在超越"说。这 本是宋明理学本身的一个巨大矛盾，到牟宗三这里，因为装上康德哲学的框架，便使矛盾愈 发突出了。简单说来，这矛盾在于"内在超越"说一方面强调遵循儒学传统，否认外在超验 的上帝神明，把道德律令建立在"人心即天心"、"人性即神性"，即将内在心性作为本体 的基础之上。另方面又模拟西方"两个世界"(天堂与人世、理念世界与现实世界、本体与 现象界)的构架，将此人"心"、人"性"说成是"超越"的。在西方，"超越"本是超越 经验的意思，超越者(上帝)决定、主宰人类及其经验，人类及其经验却不能决定甚至影响到 它。只有上帝全知全能，人必须臣服、从属、顺从。那个世界(上帝)是独立自足的，这个世 界来源于它，依附于它。所以，现实存在的一切都是现象(appearance)，超验(超越)的存在 才是实体(substance)、本质(essence)。《圣经》如是，希腊哲学，包括巴曼尼德的存在(B eing)、柏拉图的理念世界(the world of ideas)，也如此。这与中国传统的"天人合一" 、"体用不二"的"一个世界"观，应该说是迥不相同的。因之，一方面既强调中国传统的 "即人即天"，"性体"即"心体"；另方面，又要将本不能脱离感性以及感情的"仁"、 "恻隐之心"、"良知"，说成是内在的超越(transcendent)或先验(transcendental)，便 不能不产生既超验(与感性无关，超越)又经验(与感性有关，内在)，既神圣(上帝)又世俗( 人间)的巨大矛盾。有如我十多年前在论述宋明理学时所一再指出： "康德只认’义’，理学还讲’仁’。康德把理性与认识、本体与现象作了截然分割，实践 理性(伦理行为)只是一种’绝对命令’和’义务’，与任何现象世界的情感、观念以及因果 、时空均毫不相干，这样就比较彻底地保证了它那超经验的本体地位。中国的实践理性’天 人合一，万物同体’；’体用一源’、’体用无间’。康德的’绝对命令’是不可解释、无 所由来(否则即坠入因果律的现象界了)的先验的纯粹形式，理学的’天命之谓性’(’理’) 却是与人的感性存在、心理情感息息相通的。它不止是纯形式，而有其诉诸社会心理的依 据和基础。继承孔孟传统，宋明理学把’义务’、’绝对命令’明确建筑在某种具有社会情 感内容的’仁’或’恻隐之心’上……在宋明理学中，感性的自然界与理性伦常的本体界不 但没有分割，反而彼此渗透吻合一致了。’天’和’人’在这里都不只具有理性的一面，而 且具有情感的一面。"《中国古代思想史论》第236至237页，人民出版社， 北京，1985年版。 "尽管心学强调’心’不是知觉的心，不是感性的心，而是纯道德本体意义上的超越的心。 但是它又总要用’生生不已’、’不安不忍’、’恻然’等等，难道不正是具有情感和感知 经验在内吗?尽管如何强调它非心理而为形上，如何不是感性，尽管论说得如何玄妙超脱， 但真正按实说来，离开了感性、心理，所谓’不安不忍’、’恻然’等等，又可能是什么呢 ?从孔子起，儒学的特征和关键正在于它建筑在心理情感原则上。王阳明所谓《大学》古本 ，强调应用’亲民’来替代朱熹着力的’新民’，也如此。但这样一来，这个所谓道德本体 实际上便不容否定地包含有感性的性质、含义、内容和因素了。"同上，第262 页。 "一方面，’人心’与感性自然需求欲望相连，与血肉之躯的物质存在相连，这是异常危险 的，弄不好便变为’过度’的’私意’’私欲’而’人欲横流’，成为恶。另方面，’道心 ’又仍需依赖这个与物质存在相连的’人心’，才可能存在和发挥作用，如果没有这个物质 材料，’道心’、’性’、’命’也都落了空。’性只是理，然无那天气地质，则此理没安 顿处’，否认了’天气地质’、’人心’、’形气’，也就等同于否定物质世界和感性自然 的释家了……像’仁’这个理学根本范畴，既被认作是’性’、’理’、’道心’，同时又 被认为具有自然生长发展等感性因素或内容。包括’天’、’心’等范畴也都如此：既是 理性的，又是感性的；既是超自然的，又是自然的；既是先验理性的，又是现实经验的；既 是封建道德，又是宇宙秩序……。本体具有了二重性。这样一种矛盾，便蕴藏着对整个理学 破坏爆裂的潜在可能。"同上，第240至241页。(重点原有) 这就是我在论述宋明理学所强调的这一理论体系的内在根本矛盾。即因为没有超验的上帝或 先验的理性作为背景，天人不可分离必然会产生这样的问题。我之所以认为"现代新儒学无 论在理论框架上，思辩深度上，创造水平上，都没有越出宋明理学多少，也没有真正突破的 新解释"同上，第111页。，也表现在他们没能解决这个矛盾上。例如， 牟宗三一再强调作为"仁"的"觉"即道德心灵(moral mind)"不是感官知觉或感觉(sense -perception)，而是悱恻之感，即《论语》所言的’不安’之感，亦即孟子所谓恻隐之心或 不忍人之心。……中国成语’麻木不仁’，便指出了仁的特性是有觉而不是麻木" 牟宗三《中国哲学的特质》第35至36页，台北，学生书局，一九八四。。但这 "悱恻之感"、"不安之感"、"不忍人之心"、"麻木"等等，不是感性心理又是什么? 它并不是"无声无臭"的"于穆天命"。颇有意思的是，郑家栋发现，牟宗三是由某种"天 人相分"即由讲述"内在超越"，人的"心性"即"天道"本身上来的。这样一来，人既有 此"内在的超越"、心中的上帝，也就不需要去"畏"那作为对象存在的超越的上帝，于是 "天人之间的紧张关系亦消失了"同《当代新儒学论衡》第207页。。"畏 "只剩下了"敬 "。如郑所指出，"《心体与性体》论及孔子的有关思想，不再使用’敬畏’一语，而改用 崇敬言之……即人即天，何畏之有。一个’敬’字已经足矣"同上。 (责任编辑：admin) |