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C.心理建设论。这只在马克思早期著作《经济学--哲学手稿》中提及，之后，包括马克思 本人以及各派马克思主义都未多加发挥；而我以为这是马克思一个非常重要的论点，它是与 深层历史学的唯物史观相对映的深层心理学。这也就是我所谓的"内在自然人化"的哲学心 理学问题。它也就是古老的"人性"问题，即研究"人性"不同于动物(纯感性)不同于机器 (纯理性)之特征所在。这恰好又与重视人性、谈论心性的中国儒学传统接上头。孔子讲"仁 ""礼"，孟子讲"收放心"，荀子讲"化性起伪"，更不用说宋明理学了。"四期说"的 "内在自然人化论"将是儒学"内圣"心性说的新发展。它认为人性心理是历史的成果，从 而重人文，重情感，重塑建人性，将心理学、教育学提为新世纪的中心学科，以抵抗感性异 化和理性异化的现代机器--权力世界。 上述三点可以说是"告别革命"，即以阶级调和说替代阶级斗争论之后的马克思主义。它将 融入今日儒学而成为重要资源和组成因素。 安乐哲(Roger Ames)等提出，在西方传统中，以美国杜威的实用性主义与中国儒学最为接近 。David Hu11 & Roger Ames, 《The Democracy of the Dead: Dewey, Confucui cs, and the Hope for Democracy in China》，open court, 1999年版。我相当 支持这一观点的继续探索。具有世界意义的光明前景也许在于两者的结合?但我以为，这一 方面，马克思主义要优于杜威。在与儒学传统相接近交会上，马克思主义与杜威的实用主义 的确有许多共同处，如重社会群体，轻"独立个人"，重力行实践，轻逻辑玄理；重效用真 理，轻执着教条；重现实经验，轻超验世界，等等。但与杜威相比较，马克思主义有两大不 同。一是承认世界(包括自然与社会)有某种客观发展规律，二是从而对未来世界怀抱某种乌 托邦大同理想，愿为之奋斗，并将人生意义寄托于此。这也就是马克思主义的伦理学，它具 有某种准宗教功能。这两点比杜威更容易与中国儒学传统接近。如前所说，二、三十年代中 国知识分子择马而弃杜，四、五十年代中国知识分子热衷学习社会发展史而归依马氏，都与 这两点有很大关系。马可包含杜而不止于杜，如果去掉其偏失(如阶级斗争说) 不能否认包括中国社会在内的当前世界存在着阶级、阶级矛盾和阶级斗争(也包括国 际范围内)，关键在于不能以革命战争和无产阶级专政作为解决阶级矛盾、阶级斗争的唯一 或主要手段。此外，以阶级斗争来概括自原始社会解体以来的世界历史，也是偏颇、片面的 。， 发扬与儒学传统可相结合的方面、内容、因素；在马克思主义于中国已有半个世纪的广泛影 响的情势下，融合者而开拓新时期，当更为有效。而这不但不排斥，反而可以更顺利地吸取 杜威。 (2)自由主义。自由主义已是当今中国的显学和热潮，著译如林，不必多赘。特别我非经济 学家政治学家，更无容置喙于此。这里只想指出两点： A.事实证明，马克思主义经济理论问题甚多，效应甚差。今日需要藉助于现代自由主义各 派(特别是自由主义左派)的经济理论来加以改善甚至替代。更重要的是，马克思主义从根本 上缺少政治学理论。马克思以为经济上所有制问题如果解决，作为上层建筑的政治问题会自 然解决，所以未加重视。列宁在十月革命前后设想废除议会，人人参加政府管理；毛泽东在 文革中用红卫兵砸烂各级党、政，想以"革命委员会""勤务组"代替官僚机构；等等，均 宣告彻底失败。如何在维护个人权益和社会契约基础上，真正实现人民民主，既不强凌弱， 又不众欺寡，仍然是有待解决的难题。这方面当今自由主义各家理论都大有吸取、接受而结 合中国实践加以同化、创新的价值。 B.但另一方面，前面已提及，在纯粹理论层面，作为概念系统，自由主义的"原子个人" 、"天赋人权"以及轻视甚至否认阶级、民族、国家等等集团、群体的重要意义和价值，是 相当偏颇和谬误的。自由主义所谓个体自主(individual antonomy)、 独立人权(human rights)本就是一种非历史的抽象，既失去了活生生的个人，又失去了社会 关系的真实。它如何能 与中国传统相结合，更成为巨大问题。今日某些维护传统儒学的学者，宁摒斥自由主义，而 选择社群主义(Communitarianism)，原因之一也就在此，即自由主义这种"原子个人"、" 自主个体"与注重社会关系的中国儒学距离甚远，而社群主义则更为接近一些。但是，有如 拙文《论儒法互用》所认为，采取社群主义在理论上也许无可厚非，但实践上在中国却容易 导致某种危险倾向，即重蹈以大小"社群"名义来控制、主宰、践踏个体权益的"人民专政 "、"公众意志"的覆辙。历史的经验，值得注意。 (责任编辑：admin) |