|
廖名春认为“‘释古’离不开‘信’或‘疑’”，郭沂认为“释古”一词看不出对古史学可靠性的判断，在我看来，都是没有真正理解“释古”的内涵所致。古史学涉及的范围如此之广，怎么可以简单地说是可信或可疑呢？正确的态度只能是该信则信，该疑则疑，根据证据去信，根据证据去疑。所以“释古”对于古史学的态度是“释”——通过解释、分析对其具体内容做出判断——而不是简单地去“信”或“疑”。郭沂认为“信古”、“疑古”也都是在“释”古，也都是“将史料融会贯通”，但在我看来，“信古”、“疑古”的“释”只是技术操作层面的，它们对古史学的态度则分别是“信”和“疑”，而“释古”的“释”则不仅仅是技术操作层面的，同时还包含了对古史学的认识和态度——古史学是古人记录、认识、理解历史的产物，它虽然包含某些客观性的内容，但也夹杂了记录者的价值判断、主观选择、假托附会甚至以讹传讹。更重要的，“释古”不仅是指对历史史料的“释”，同时也是对历史活动和过程的“释”，是在二者之间进行“释”，这都是其高出或超出“信古”和“疑古”的地方所在。廖名春、郭沂二先生都十分重视王国维的“二重证据法”，强调要用“地下之新材料”以“补正纸上之材料”，但“二重证据法”可能只适用于诸如古籍的成书、事件的年代、地点以及制度等客观性较强的内容，而对于那些涉及主观形式的部分却未必有效。郭店简《缁衣》出土后，其记录的言论前均标明“子曰”而不是“子思曰”，难道就可以证明这些言论都属于孔子而与子思无关吗？上博简《容成氏》中有“[容成氏、……尊]卢氏、赫胥氏、乔结氏、仓颉氏、轩辕氏、神农氏、椲丨氏、垆毕（从辵）氏”的帝王世系，难道因为它是出自地下就可以证明这一帝王世系是真实可靠的吗？如果要“证古”的话，也只能证明战国时期流行的古史系统确实有后人附会增加的内容，而这恰恰是疑古派顾颉刚的观点。可见，“二重证据法”虽然重要，但并非万能。所以正确的方法只能是“释”，通过解释、分析以判断古史学中所记载的具体内容的可信与否，并通过解释、分析以说明这一记载的“事出之因”，及所折射的史影。 郭沂先生以“正古”看问题，自然认为先秦两汉典籍中多数的“子曰”“基本上是可靠的”，是孔子的言论。但在我们看来，先秦两汉典籍中特别孔门后学所记录的“子曰”，虽不能说全无根据，但由于主观、客观的原因，它并不是严格意义上的“实录”，而是包含了记录者对孔子思想的诠释和理解，表达了记录者的主观意图和愿望。所以对于同样一件事，在不同时代人们引述的“子曰”中，却往往表达了不同的意见和看法。例如，对于尧舜禅让，在战国初年由孔门弟子编定的《论语》中，只有“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹”（《论语·尧曰》）的客观叙述，以及“子曰：巍巍乎，舜禹之有天下而不与焉”（《论语·泰伯》）的一般肯定。而生活于战国中前期禅让思潮背景下的子思却称，“子言之曰：后世虽有作者，虞帝弗可及也已矣；君天下，生无私，死不厚其子；子民如父母，有憯怛之爱，有忠利之教。……非虞帝其孰能为此乎?”（《礼记·表记》）以“子曰”的形式对实行禅让的虞帝舜给予高度评价。而到了燕王哙让国失败，禅让思潮转入低潮之时，孟子引述的“子曰”却是另一种情况：“万章问曰：‘人有言：至于禹而德衰，不传于贤而传于子，有诸？’孟子曰：‘否，不然也。天与贤，则与贤；天与子，则与子。……孔子曰：“唐、虞禅，夏后、殷、周继，其义一也。”’”（《孟子·万章上》）在子思那里被推崇、肯定的禅让，到了孟子这里，却与世袭“其义一也”。而这种判断、评价的变化，显然只能从孔子、子思、孟子所处的不同历史环境中去寻找答案。又比如，对于谏诤的态度，《论语》记载的是：“子曰：事父母几谏，谏志不从，又敬不违，劳而不怨。”（《里仁》）强调的是“敬不违”。到了成于乐正子春弟子之手的《孝经》那里，其记载的却是：“子曰：……父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可不争于父。……故当不义，则争之；从父之令，又焉得为孝乎？”（《谏诤章》）突出的是“不可不争”。在《荀子》那里，对“争”则做了进一步强调：“孔子曰：……昔万乘之国，有争臣四人，则封疆不削；千乘之国，有争臣三人，则社稷不危；百乘之家，有争臣二人，则宗庙不毁。父有争子，不行无礼；士有争友，不为不义。”（《子道》）所以战国时期，不仅孔、墨显学“俱道尧、舜，而取舍不同”，孔子之后，孔门后学也俱言“子曰”，而主张不同。这样，“子曰”便不仅仅是在记录，同时也是在诠释、创造，“子曰”的不断出现、形成也就是儒学思想的延续和发展。故在我看来，所谓“层累地造成的古史观”是只可以作为一个思想史的命题来看待的，即人们对历史事实的回忆、记录、认识和描述往往因观点、立场的不同而不同，历史事实的“意义”和“价值”是层累地造成的，这即是孔、墨“俱道尧舜，而取舍不同”，以及孔门后学俱言“子曰”，而主张不同的原因所在。疑古派由这种记录、描述的不同，转而怀疑事实本身的“有无”（如尧舜禅让是否存在），这可以说是导致其片面“疑古”，并最终走向历史虚无主义的原因所在。而“正古派”根据近些年来地下出土文献及对古史学内容的有限证明（主要限于古籍的成书年代），转而推论古史学所记录的内容“基本上是可靠的”，先秦两汉典籍中多数的“子曰”都是孔子的言论，同样也失之片面。 其实，“子曰”的问题之所以复杂并引起人们的争论，就在于它具有一种权威的地位，当人们提出一种主张、观点时，往往会将其附会到“子曰”之上，所以在孔门后学中，借用“子曰”以表达其思想主张已成为较为普遍的做法。一种是直接假托孔子的言论，如《孝经》内容为孔子与弟子曾子的问答，但据学者研究，其对孝的理解与孔子有较大差别，实际应成书于乐正子春弟子之手，[21]反映了乐正子春一派对孝的理解和看法。又如《礼记》中《礼运》一篇，为孔子与弟子子游的问答，但其对“大同”、“小康”的区分，以及感叹“今大道既隐，天下为家”，实际反映的是燕王哙让国失败后，战国中前期的禅让思潮走向低潮之时，一部分儒者的思想和看法。[22]另一种是自称传闻于孔子。如《大戴礼记·曾子大孝》主要记载了乐正子春关于孝的思想，但该文中乐正子春称，“吾闻之曾子，曾子闻诸夫子曰：‘天之所生，地之所养，人为大矣。父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣；不亏其体，可谓全矣。故君子顷步之不敢忘也。’”认为自己关于孝的论述是闻之于曾子，而曾子又是闻之于孔子。还有一种情况是由于具体语言环境发生变化，引述“子曰”的内涵也发生变化。如《孟子·告子上》：“公都子曰：‘告子曰：“性无善无不善也。”或曰：“性可以为善，可以为不善……”或曰：“有性善，有性不善……”今曰“性善”，然则彼皆非与？’孟子曰：‘乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。……《诗》曰：“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”孔子曰：“为此诗者，其知道乎！故有物有则；民之秉彝也，故好是懿德。”’”孔子即使肯定“为此诗者，其知道乎”，也一定不是指性善而言，而这里却被用来论证性善。这些都说明先秦两汉典籍中引述的“子曰”，虽然并非与孔子全无干系，但确实包含了引述者的创造、发挥、诠释、理解，已属于儒学思想发展的内容。 (责任编辑：admin) |