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郭沂先生为了说明《论语》类文献的存在，曾引《论衡·正说篇》“敕记之时甚多，数十百篇”的说法。他认为，从汉代出现的各种《论语》看，每种只有二十篇左右，其合并本也不过三十篇，因而王充所说的《论语》应兼含《论语》类文献，所谓“数十百篇”当指若干种《论语》类文献的总篇数。其实，王充所谓“敕记之时甚多，数十百篇”是指编纂《论语》时收集到的材料，而不是指《论语》编定后的篇数。《论语》编纂时收集到的材料甚多，有“数十百篇”，而《论语》编定后的篇数则相对较少，仅二十篇左右，这一现象说明，可能在《论语》结集时，某些“子曰”的可靠性已受到了质疑，今本《论语》二十篇不过是其中被孔门弟子普遍接受、认可的部分，另有大量的“子曰”在《论语》结集时并没有被采用，而之所以不被采用，除了部分内容雷同、重复以及不能真正地反映孔子的思想外，[⑨]可能还因为存在着记录失实甚至是假托的情况。郭沂认为今本《论语》只是当时少数弟子的一个传本，在其之外还存在其他传本。但如果真是这样，为何当时流传的三个传本——《古论》、《鲁论》、《齐论》——与今本的内容基本一致，而他所说的其他传本则全无踪迹？我想这决不是可以用“没有流传下来”来搪塞的。郭沂先生提出，“先秦两汉书中记载了大量的孔子言行，其中只有少部分见于今本《论语》，那些占绝大部分的，不见于《论语》的资料从何而来呢？”我认为主要有两个来源，一是《论语》结集时没有被收入的部分，还有就是晚出“子曰”，而不是郭沂先生所说的《论语》类文献。郭沂先生的想法是，孔门弟子曾编纂了数量庞大且有多种传本的《论语》，今本不过是其中的一种，那些不同于今本的其他传本，则成了先秦两汉书中大量“子曰”的来源。但实际情况是，孔门弟子虽记录、收集了大量的孔子言行，但只有部分被编纂进《论语》中，此外还有大量内容因各种原因而没有被采用。《论语》虽有《古论》、《鲁论》、《齐论》等传本，但内容基本相同，实际只有一种，约二十篇，为今本的前身。而且对孔子言行的记录并不限于某一时期，《论语》结集完成后仍不断有“子曰”出现，如《缁衣》、《表记》、《坊记》所记录的内容。这些不见于《论语》的“子曰”，虽不能说全无根据，但与《论语》的内容相比，至少有两点不同：一是没有经过孔门多数弟子的认可；二是在孔门后学中不具有《论语》那样的权威地位。 这样看来，郭沂先生关于《论语》类文献的说法多少是有问题的，[⑩]至于他论证先秦两汉古书中大量的“子曰”都是孔子的言论，则更不可取。因此在我看来，郭沂先生虽然注意到了以往研究中“子曰”问题的结症所在，但却并没有找到根治病情的灵丹妙药。他的《论语》类文献的说法，不仅无助于澄清事实，反而造成了思想的混乱。因此，如何看待古书中的“子曰”仍是先秦思想史研究中亟待解决的问题，要解决这一问题，一种宏观的理论预设固然重要，但具体的个案研究同样必不可少。这样，《缁衣》、《表记》、《坊记》三篇便显示出其重要性，这不仅是因为这三篇的内容均以“子曰”的形式出现，同时，由于子思的特殊身份以及曾引起的争议，也使这些“子曰”倍受关注。下面我们将通过分析《缁衣》等篇的思想，考察它与孔子、子思思想的复杂联系，并进一步对先秦古籍中的“子曰”以及早期儒学的思想发展、表达形式等问题做出说明和探讨。 二、《缁衣》、《表记》、《坊记》思想试探 孔子创立儒学，主要提出两个重要概念，仁和礼。前者亲亲、爱人，内在自觉；后者等差、名分，道德规范。孔子通过仁、礼范畴实际提出了道德实践中内在自觉与外在规范的问题，并由此展开对儒学思想的论述和讨论。仁和礼在孔子思想中占有重要地位，构成其思想的基本内容，而如何理解仁与礼的关系，也成为儒学发展中面临的一个基本问题（另一个问题为天与人或性与天道的关系）。从《缁衣》等篇的内容看，它实际仍主要延续了孔子仁与礼关系的问题，其中《表记》主要讨论仁（包括义），《坊记》主要论述礼（涉及到刑），而《缁衣》则泛论为君之道、君臣关系、君民关系等。在一些具体问题上，又较之孔子的思想有所发展，提出与孔子不同的见解，下面将分别论述之。 1、仁、义思想 孔子谈论仁，也谈论义，却很少将仁、义联系在一起。孔子之后，讨论仁、义，将仁、义并举却成为一种趋势。如《大戴礼记·曾子制言上》云：“士执仁与义而明行之。”《曾子制言下》：“凡行不义，则吾不事；不仁，则吾不长；奉相仁义，则吾与之聚群向尔。”郭店竹简更是提出“仁内义外”的说法，如《语丛一》云：“人之道也，或由中出，或由外入。由中出者，仁、忠、信。由外 入 者 ，礼 义 刑。仁生于人，义生于道。或生于内，或生于外。”可以看出，郭店竹简的“仁内义外”说与孔子仁与礼的问题存在密切联系，是由后者进一步发展而来。在孔子那里，义是与礼密切相关的概念，[⑪]都有外在规范和原则的意思，同时，它的含义又相对具体，且与内在主体发生联系。如，“子曰：君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。”（《论语·卫灵公》）义可以转化为内在的品质，而礼、谦逊和诚信则成为实践和完成义的。又如，“子曰：君子之于天下也，无适也，无莫也，义之于比。”（《里仁》）这里“义之与比”一句中的“与比”，有学者认为应当即是“可与立，未可与权”（《子罕》）中的“与权”。[⑫]这样，义便是一种主体的灵活原则，可根据具体情景做出裁断和抉择。由于义的这些特点，孔子提出的仁与礼的问题逐渐转化为仁与义的问题，讨论仁、义也成为孔门后学的一种时尚。 《表记》开宗明义提出，“仁者，天下之表也；义者，天下之制也；报者，天下之利也。”所谓“报”，郑玄注：“谓礼也。礼尚往来。”故在《表记》看来，义乃是居于仁与礼之间的概念，其中，仁是天下的表率，义是天下的尺度，而礼尚往来则是天下的大利。所以，仁与义在内容上是有所不同的，但二者又是互为联系，相反相成。 仁者，右也；道者，左也。仁者，人也；道者，义也。厚于仁者薄于义，亲而不尊；厚于义者薄于仁，尊而不亲。道有至，（有）义，有考。至道以王，义道以霸，考道以为无失。（《表记》） 仁是右，义（道）是左，“此明仁义相须，若手之左右。”（孔颖达《正义》）其中，“仁者，人也”是说，仁是人之为人的内在本质。在当时的宗法社会中，当然是“亲亲为大”（《礼记·中庸》）；而“道者，义也”是说，人生活在社会中，总是要遵循一定的规范、秩序，总是要承担着相应的义务，这便是义。所以，仁是内在性的主体原则，可表现为亲亲、爱民等等；义是外在性的规范原则，可表现为尊尊、尚贤等等。仁和义不可偏废，“道有至，（有）义，有考。”郑玄注：“有至，谓兼仁义矣。有义，则无仁矣。有考，考，成也，能取仁义之一成之，以不失于人，非性也。”最高的道（“至道”）是仁义兼备，达到了二者的统一，而其它的道只能是“取仁义之一”也。《表记》提出仁与义，并试图将二者统一起来，是有其根据的。一方面，作为高度进化的生命存在，人之为人就在于他有主体意识和自觉，在于他不是消极地适应外在环境，而是根据自己的情感、意志做出选择、判断，并创造出其认为合理的社会秩序；另一方面，人又是生活于社会之中，不得不面对各种社会关系，不得不承担与其身份相应的道德规范与义务。这样，外在的规范和秩序与人的内在情感和自觉的关系如何，便成为人类道德实践中一个普遍而永恒问题。当年孔子提出仁与礼，便是要面对周文的疲敝，试图通过以仁释礼，唤起人们的内在自觉，并重建合理的礼乐秩序。《表记》将仁与义分别看作是两种不同的原则，并试图将二者统一起来，无疑是承续了孔子仁与礼的关系问题，是对后者的具体和深化。 不过，《表记》虽然试图将仁与义统一起来，但却感叹，“君子之所谓仁者，其难乎！”并引《诗》云“凯弟君子，民之父母”，认为“使民有父之尊，有母之亲，如此而后可以为民父母矣。非至德，其孰能如此乎？”（同上）仁（广义的）之所以为难，是因为要做到仁与义的统一，正如要为“民之父母”，需要“有父之尊，有母之亲”一样。仁与义是不同的，仁是内在的主体原则，从内在的情感出发，最显著的莫过于“亲亲”之情；义是外在的规范原则，是由人与人之间的社会关系和身份角色所决定，表现为“尊尊”、“敬长”等等。所以，仁和义虽然有着丰富的内涵，但又可具体表现为“亲亲”和“尊尊”两项基本原则。在《表记》看来，亲亲和尊尊乃是相反相成的。所谓相反，是指亲亲与尊尊性质不同，往往体现在相对的事物之中，如，“今父之亲子也，亲贤而下无能；母之亲子也，贤则亲之，无能则怜之。母，亲而不尊；父，尊而不亲。水之于民也，亲而不尊；火，尊而不亲。土之于民也，亲而不尊；天，尊而不亲。命之于民也，亲而不尊；鬼，尊而不亲。”（同上）所谓相成，则是指亲亲与尊尊需相互配合才能发挥其作用，如，“有父之尊，有母之亲，如此而后可以为民父母矣。”以及水与火、天与地（土）、命与鬼的相成相济，才能成就宇宙万物、纷纭的人事活动等等。不过，如《表记》所感叹的，要真正做到这一点，可谓“其难乎”！《表记》对仁、义的这种理解，既不同于孔子对仁、义的分而论之，也不同于以后孟子将仁、义合并在一起，提出所谓的“仁义内在”说。在形式上，它更接近郭店竹简中的“仁内义外”说。郭店竹简的“仁内义外”说有几种不同的表达形式，一是分别将仁、义看作是内在和外在的道德规范。如上引《语丛一》：“仁生于人，义生于道。或生于内，或生于外。”《尊德义》：“故为政者，或论之，或义之，或由中出，或设之外，论列其类。”二是分别将仁、义看作是家族之内与家族之外的管理、统治原则。如《六德》：“仁，内也。义，外也。礼乐，共也。内立父、子、夫也，外立君、臣、妇也。……门内之治恩掩义，门外之治义斩恩。”三是分别将仁、义理解为亲亲与尊贤，如《唐虞之道》：“尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲故孝，尊贤故禅。孝之杀，爱天下之民。禅之传，世亡隐德。孝，仁之冕也。禅，义之至也。……爱亲忘贤，仁而未义也。尊贤遗亲，义而未仁也。”郭店竹简的“仁内义外”说，在具体内容和表述上虽有所不同，但相互之间也存在着内在的联系。仁由于“生于内”，是发自于内心的，所以它首先体现于有血亲关系的家族之内，表现为爱亲、事亲的道德实践活动；义由于是“生于外”，产生于外在的社会关系和身份角色，它更适合处理家族之外的社会关系，表现为尊尊、尊贤等等。[⑬]可以看到，《表记》对仁、义的理解，与郭店竹简的“仁内义外”说尤其是其第三种说法是十分接近的，它们都将仁、义看作是两种不同的原则，同时又试图将其统一起来，只是在具体内容上有所差别而已。 在《表记》看来，亲亲与尊尊的相反相成，不仅体现在宇宙万物及人事活动中，同时也存在历史的发展演变中。在具体的历史朝代中，要做到亲亲与尊尊的统一，同样是“其难乎”！其文云： 子曰：“夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊。其民之敝，惷而愚，乔而野，朴而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲，其民不敝。荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊，其民之敝，利而巧，文而不惭，贼而蔽。” 子曰：“夏道未渎辞，不求备，不大望于民，民未厌其亲。殷人未渎礼，而求备于民。周人强民，未渎神，而赏爵刑罚穷矣。” 子曰：“虞夏之道，寡怨于民；殷周之道，不胜其敝。” 子曰：“虞夏之质，殷周之文，至矣。虞夏之文不胜其质；殷周之质不胜其文。” 亲亲与尊尊是三代政治文化中两项基本原则，在促成宗族组织的和谐稳定上，二者有着共同的目标。《礼记·大传》说：“自仁率亲，等而上之至于祖。自义率祖，顺而下之至于祢。是故，人道亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓。”所以亲亲与尊尊本是相辅相成的，但在具体的进路上，二者又有所区别。亲亲侧重于子孙的世俗世界，它由内在的血缘亲情出发，由父母推及先祖，以实现宗族组织的整合、调整；尊尊则侧重于先祖的神灵世界，它通过对祖神的崇拜、信仰，由先祖延及父母，以维系宗族的等级秩序。“若仁则父母重而祖轻，若义则祖重而父母轻。”（孔颖达《正义》）亲亲、尊尊这两项原则在祖先崇拜的宗教信仰中本来是有机结合、二位一体的，这就是所谓“上治祖祢，尊尊也；下治子孙，亲亲也”。但在《表记》看来，夏商周三代在把这两项原则具体应用于政治的运作时均有所偏差，均无法真正作到亲亲、尊尊的统一。“‘夏承重黎绝地天通之后，惩神人杂糅之敝，故事神敬鬼而远之，而专以人道为教。’（孙希旦《礼记集解》卷五十一）虽然也事鬼敬神，奉行祖先崇拜，但是强调的重点是子孙的世俗世界，把亲亲置于尊尊之上。这种政治的优点是‘寡怨于民’、‘民未有厌其亲’，加强了人民之间的团结。其缺点则是质朴有余而文饰不足，不能促进社会的分层，树立政治的权威，文明进化程度不高。殷人承夏之弊，反其道而行之，率民以事神，先鬼而后礼，侧重于对祖先的崇拜，把尊尊置于亲亲之上。这种政治虽然强化了权威意识，促进了等级观念，但却破坏了亲切和睦的气氛，人民放荡而不安静，务求免于刑罚而无道德上的愧耻之心。周人承殷之弊，又回到夏代的那种事鬼敬神而远之，而专以人道为教的政治，把亲亲置于尊尊之上，但是尊礼尚施，致力于文教礼法的建设，与夏代的质朴无文有所不同。这种政治，其赏罚用爵列，刑不上大夫，礼不下庶人，亲者贵者享有特权，虽然合乎祖先崇拜对子孙关怀的亲亲之义，但是人民却变得贪利取巧，不畏刑罚，文过饰非，风俗浇漓，道德虚伪，由此而产生的弊端也是非常严重的。”[⑭]可见，后儒所赞美的三代实际并非什么理想之世，充其量只不过是做到了“亲而不尊”或“尊而不亲”，是“厚于仁者薄于义”或“厚于义者薄于仁”者也。那么，仁义并行、亲亲尊尊和谐统一的理想社会就无法实现了吗？非也。这就是虞舜的“大同”之世。 子言之曰：“后世虽有作者，虞帝弗可及也已矣；君天下，生无私，死不厚其子；子民如父母，有憯怛之爱，有忠利之教；亲而尊，安而敬，威而爱，富而有礼，惠而能散；其君子尊仁畏义，耻费轻实，忠而不犯，义而顺，文而静，宽而有辨。《甫刑》曰：‘德威惟威，德明惟明。’非虞帝其孰能为此乎?”（《表记》） 虞舜与夏商周三代最大的不同在于，后者实行的是“家天下”，传子不传贤，故在应用亲亲与尊尊的原则时，总是出现偏差，或亲而不尊，或尊而不亲，不能达到理想的境界。虞帝之德，生不将天下据为私有，死不传子而传贤，仁义并行，迭相主辅，既有憯怛之爱使社会达到高度和谐，又有忠利之教使社会维持稳定的秩序，有礼而不烦，相亲而不渎，亲亲与尊尊的原则结合得恰到好处而不流于一偏，因而是后世难以企及的最高的政治理想。“非虞帝其孰能为此乎?”可见，仁义并行，亲亲尊尊和谐统一的理想社会并非不可实现，关键在于它要以实行禅让的“大同”之世为条件，故权力公有，传贤不传子的“公天下”，才是应该追求的最高的政治理想。孔子论及三代社会时，只强调“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也”（《论语·为政》）。其所着眼的是礼乐所代表的社会秩序和文化精神。从“其或继周者，虽百世可知也”一句话来看，周礼实际代表了理想的政治秩序，可行之百世，具有永恒的价值。故在多数弟子眼里，孔子是以三代尤其是以周礼为最高政治理想，所谓“郁郁乎文哉！吾从周”（《八佾》），而不在三代之上再设立一更高的政治形式，或者说，在孔子心目中，三代至少具有与唐虞之世相同的地位。所以，《表记》对三代的理解与孔子是不同的，而更接近竹简《唐虞之道》与《礼记·礼运》篇的观点。之所以如此，是因为战国中前期社会上出现了一个宣传禅让的思潮，[⑮]《表记》与《唐虞之道》及《礼运》均产生于这样的背景之下，反映了当时人们对唐虞禅让与三代世袭的重新认识和理解，以及托古改制的需要。值得注意的是，《唐虞之道》宣扬、肯定禅让的角度虽然与《表记》有所不同，但其理论根据却都是仁、义，这种相同性可能也是其时代特征的表现吧。 (责任编辑：admin) |