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梁漱溟开始接触柏格森的生命哲学是在1915年前后。当时，梁漱溟因对人生的“厌倦和憎恶”，已辞去自民国初年起担任的《民国报》记者一职，回到家中，潜心于佛法，过起了隐居生活。在此期间，他在他的中学同学、哲学家张申府（崧年）的推荐下，曾阅读过一些介绍柏格森和其他西方思想家思想的文章和著作，其中有一本英文书，叫做The Philosophy of change（《变的哲学》），主要介绍的是柏格森的生命哲学。据梁漱溟后来说，这是他“看西洋哲学的起缘”。 梁漱溟是一个能“活学活用”的人物。所以他在阅读《变的哲学》不久，即在《究元决疑论》中依据《变的哲学》所介绍的柏格森的创造进化论对印度佛教作过解释。在本文的第二部分“决疑第二”的开头，梁漱溟就指出，佛教所谓的忽然念起，因果相续，迁流不住，以至于今，即柏格森的所谓生活，所谓生成进化。然后他引用了《变的哲学》四段介绍柏氏创化论的文字，认为柏氏把宇宙万物归结为永无休止之“生命之流”的观点，“不异为佛学解脱其依他性所由立也。”所谓“依他性所由立”，即佛学依据其“缘起”说，认为世间一切现象都是依各种因缘而起，“刹那生灭，恒转如流”，似有非有。在梁氏看来，在西方各家学说中，唯柏氏的生命哲学将佛教的这个道理说得特别明了透彻。所以他不无慨叹道：“善说世间者莫如柏格森也。”33 梁漱溟虽然对柏氏学说大加赞赏，但实际上他这时并没有对柏氏哲学真正弄懂。如他把柏氏哲学的“理智”（他译为“慧性”）比之于佛教的“八识”，认为柏氏哲学表明“一切生物之慧性，即人心之八种识心，但是隐默推行之不息转变所谓进化者之所生成”，而没有理解“理智”在柏氏哲学中的重要意义。在柏氏哲学中，理智与物质的关系是生命创化的一个阶段，物质出现是“生命冲动”，即生命创化停滞或削弱的结果，理智则是生命贯彻与利用物质的一种方法。而梁漱溟则把理智与物质的关系视为柏格森生命创化学说的基础，认为“柏氏举一切归纳之于不息转变，以为唯此是真，而求其原动力则不得，此无他，彼未尝证得圆成实性（即真如涅盘），故不了其为他故。不了其为清静本然之真心（即鲁滂之以太）之忽然念起也。依他必待证得圆成始了，以其所以难”。故此，他得出结论。“说世间愈明，世间之妄愈确”。34 1920年1月，梁漱溟的《唯识述义》第一册由财政部印刷局印行，北京大学出版部发售。《唯识述义》第一册的主要内容讲的是唯识学的来历，唯识学与佛教、西方哲学的关系，以及唯识学的方法论。在讲唯识学与西方哲学的关系时，梁漱溟重点对柏格森的生命哲学作了介绍。从其引文的注释中可以看出，这时的梁漱溟已阅读过柏格森的代表作《形而上学导论》的原著，因此对柏氏哲学有了进一步的理解，并第一次使用了生命哲学的术语“理智”与“直觉”。 《唯识述义》出版后的第二年（1921），《民铎》杂志出版了一期《柏格森专号》，共刊出18篇中国学者介绍和论述柏格森生命哲学的文章，其中也有梁漱溟写的《唯识家与柏格森》一文。根据文中的介绍，梁漱溟写此文时已阅读过柏格森的另一部代表作《创化论》（有张东荪的译本），因此他对柏格森生命哲学的理解比写《唯识述义》时又更进了一步。比如，《唯识述义》中只有“理智”与“直觉”，而没有“创造”、“绵延”、“流动”等生命哲学的术语。梁漱溟对这些术语的使用最早是在《柏格森与唯识家》一文之中。 《柏格森与唯识家》一文写于1921年3月。不久梁漱溟讲演并出版了他的第一部代表作《东西文化及其哲学》。如果说在此前梁漱溟还仅限于对柏格森的生命哲学的介绍、评价以及用来与唯识学的方法论进行比较的话，那么在《东西文化及其哲学》中，梁漱溟则已扩大为对柏格森的生命哲学的吸收、改造与利用，并使之成了他建构自己新儒家学说的一个重要理论来源。犹如论者所推出，《东西文化及其哲学》是“王阳明的心学与柏格森的哲学，再加上经过他改造的唯识学”的“混合物”，“但其主干是儒家思想或王学”。35梁漱溟自己也说过，“西洋生命化哲学”是他思想所从来的一个“根柢”。36具体来说，梁漱溟在《东西文化及其哲学》中，援柏格森哲学入儒，用柏格森生命哲学重新解释和发挥儒家哲学，从而建立起了中西合璧式的“新孔学”。 首先，他根据柏格森的生命哲学重新解释和发挥儒家哲学的变易思想，使它具有了宇宙本体论的意义。他说：“我心目中代表儒家道理是‘生’”，“这种形而上学本来就是讲‘宇宙之生’的”，所以说“生生之谓易”。在引述了孔子关于“天地之大德曰生”；“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉”；“致中和天地位焉，万物育焉”；“唯天下至诚为能尽其性，能尽其性则能尽人之性，能尽人之性则能尽物之性，能尽物之性则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育则可以与天地参矣”等论述后，梁漱溟断言：“这一个‘生’字是最重要的观念，知道这个就可以知道所有孔家的话……。他以为宇宙总是向前生发的，万物欲生，即任其生，不加造作，必能与宇宙契合。”37儒家哲学虽然讲“生”，承认宇宙万事万物都处于永无休止的变易之中。但他指的是事物的运动变化状态，而梁漱溟却把它与柏格森哲学之“生命”“绵延”的概念相提并论，使他和后者一样成了宇宙万物的本体。他指出：“宇宙是一生命，从生物的进化史，一直到人类社会的进化史，一脉下来，都是这个大生命无尽已的创造。一切生物，自然都是这个大生物的表现。”38又说“宇宙本体不是固定的静体，是‘生命’、是‘绵延’”。39 其次，用柏格森的直觉主义重新解释和发挥儒家哲学的认识论思想，使它更具有了非理性主义的特征。传统的儒家哲学的认识论虽有当下即是的直觉因素在内，但并不排斥理性。梁漱溟却根据柏格森的直觉主义，对它作了非理性主义的解释。他说：“儒家尽用直觉，很少来讲理智。”又说：“孔家很排斥理智。”“一般人是讲理的，孔子是不讲理的，一般人是求其通的，孔子则简直不通。”并以王阳明哲学为例，“及明代而阳明先生兴，始祛穷理于外之弊，而归本直觉——他叫良知。”401922年他写的《评谢著阳明学派》一文中，梁漱溟又根据柏格森的直觉主义对王的“良知”说作了三重含义的界定：（一）“一切后天知识具不在内”；（二）“后天知识之作用，即所谓感觉作用和概念作用（即理智者）都非良知”；（三）良知是“有情味的知，或有意味的知，在今日则所谓直觉”；它“和知识知解的知不同，知识知解的知是静的知，亦即客观性的知，而良知则为主观性的知。”41 第三，他用唯意志主义的观点解释和发挥宋明理学“存天理，灭人欲”的思想。按照传统儒学的观点，天理是带有强制性的道德规范，并且这种规范是心性自觉的结果。但梁漱溟从柏格森“生命冲动”论的唯意志主义倾向中获得启迪，对“天理”作了与传统儒学不同的解释。他认为“天理”“不是认定一个客观道理，如臣当忠、子当孝之类”，而是“自己生命自然变化流行之理”，是主观的“情理”。“见师当敬，出言必信之理则非客观的情理，而为主观的情理。此理出于良知直觉，与知识见解由后天得来者根本不同。”42这就是说，道德规范的树立不是对外在必然性的认识，而是内在的自由意志的选择。“经过这样的解释，他就把中国儒家注重‘自觉’的特点与西方伦理思想注重‘自愿’的特点结合起来了。”43 (责任编辑：admin) |