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要判定不是宗教的儒学有无“宗教精神”，关键在于如何认识和界定宗教。如果按照狭义的界定，认为宗教就是信仰一神教或多神教，有自己特殊的教会组织及其仪式，那么，儒学的宗教性显然是不具备的。这正如牟宗三所指出：“纵然在古代中国并不乏超越的人格神的观念，可是在儒学后期的发展中，这个观念却沉默了。再者，纵然儒家也有祷告和嘱咐的成素，这些成素却没有发展到制度化的仪式，如基督教所行的祷告和礼拜的仪式。”12但是，假如给宗教一个广义的界定，不仅仅着眼于有无一神教或多神教的信仰以及教会组织和仪式，而像梁漱溟那样，把给人“以情志方面的安慰勖勉”或所谓的“终极关怀”也视为宗教特征，那么，儒学具备有宗教精神则是毫无疑义的。而就宗教理论之趋势而言，越来越多的学者都倾向于从广义上来界定宗教。譬如西方神学家田立克（Paul Tilich）就认为宗教之最重要特征是“终极关怀”，当一个人的心灵被终极关怀所笼罩时，他就有自己的宗教信仰。并且在他看来，这种终极关怀人人具有，有的人是名，有的人是利，有的人则是精神的寄托，因此人人也具有自己的宗教。后来的现代新儒家也正是沿着梁漱溟的路子从广义的宗教立场上来认同和阐述儒学之宗教精神的，当然其具体说法与梁有所不同。钱穆在《东西接触与中国文化之新趋向》一文中认为，儒学所讲的“赞天地之化育”是其宗教精神。他说：“《中庸》上说，尽己之性而后可尽人之性，尽人之性而后可以尽物之性，尽物之性而后可以赞天地之化育。承认有天地之化育，是宗教精神。”13在《孔子与心教》一文中他又写道：“我们可以说，孔子讲人生，是直指人心的，由人心进而为世道，这是中国人传统的人生哲学，亦可说是中国人的宗教。”141958年的《文化宣言》则认为，儒学之“心性之学”和“义理之学”中所包含的“天人合德，天人合一，天人不二，天人同体的观念”，即“明涵有宗教性之超越感情”。而在梁漱溟看来，孔子主要是通过“孝悌的提倡”和“礼乐的实施”来给人“以情志方面之安慰勖勉”的，“二者合起来就是它的宗教”。15 梁漱溟指出，人之感情的发端在其孩提时代，而发端的对象是他的父母和兄弟姊妹家人。虽然这种感情开始比较微弱，但却很重要，它是人之一生“一切用情的源泉”。因为一个人只有对其家人有感情，才可能对社会，对他人有感情。故此，“要想社会没有那种种暴慢乖戾之气，人人有一种温情的态度，自不能不从家庭做起。”所以，梁漱溟一再强调，“孝悌实在是孔教唯一重要的提倡”。然而他又认为，仅仅提倡“孝悌”还不够，还必须有“礼乐”的实施与之配合，这是因为：我们人原本是受本能、直觉的支配，你只同他絮絮聒聒说许多好话，对他的感情冲动没给一种根本的变化，不但无益，恐怕生厌，更不得了，而“礼乐不是别的，是专门作用于感情的，他从‘直觉’作用于我们的真生命”，这正好能弥补仅仅提倡“孝悌”之不足。16故此，在梁漱溟看来，“礼乐是孔教唯一重要的作法，礼乐一亡，就没有孔教了”。17当然，梁漱溟进一步指出，礼乐不仅孔教有，其他一切宗教也都有自己的礼乐，只不过孔教之“礼乐”与其他宗教之“礼乐”相比，有着自己根本不同的“特异”之处罢了。这根本不同的“特异”之处，就在孔教的礼乐“有特殊的形而上学为之张本。他不但使之富于情感，尤特别使人情感调和得中。你看《乐记》上说的多么好，教你读了心里都是和乐悦美。”譬如，他举例道，孔教的祭礼把别的宗教之拜神变成祭祖，这样既革除了那些“荒谬不通”的迷信作用，又可以“使轻浮虚飘的人生，凭空添了千钧的重量，意味绵绵，维系得十分牢韧！”由此，梁漱溟得出结论：通过“孝悌的提倡”和“礼乐的实施”，凡“宗教效用，他无不具有，而一般宗教荒谬不通种种毛病，他都没有，此其高明过人远矣”。18 梁漱溟是在《东西文化及其哲学》中对儒学之宗教精神作出上述肯认的。后来，他在《中国民族自救运动之最后觉悟》、《朝话》、《中国文化要义》、《人心与人生》以及《东方学术概观》等论著中又继续就这一问题进行了探讨。他指出，人类文化都是以宗教开其端的，中国也是如此，初民时代的图腾崇拜、事物崇拜和群神崇拜以及祭天祀祖等，就证明了宗教的存在。但到了周秦以后，宗教却在中国逐渐地消失了，尽管依然有祭天祀祖等，然其性质已发生了变化，已不再是一种纯粹的宗教仪式。从此，中国“走上以道德代宗教之路”。而道德与宗教有着根本的不同。概而言之，“道德为理性之事，存在于个人之自觉自律。宗教为信仰之事，寄于教徒之恪守教诫”。19宗教本身原是出世的，却在人世间起着维持世间的方法的作用；道德本身在人世间具有绝对价值，原不是为什么而用的一种方法手段。20一句话，“宗教是一种方法，帮助人提高自己品德，而道德则要人直接地表出其品质，不借助于方法”。21 梁漱溟进而指出，中国之所以会“走上以道德代宗教之路”，其原因就在于儒学——“周孔教化”——的兴起，并成了中国传统文化的核心。在他看来，孔子有一种为宗教所不能有的特别精神，“这就是他相信人都有理性，而完全信赖人类自己所谓‘是非之心，人皆有之’，什么事该作，什么事不该作，从理性上原自明白。”22这既避免了宗教的迷信与独断，又启发了人的理性，“养成你自己的判别力”。同时，为了使个人的道德养成有个依傍，周孔又制定礼乐，“一、安排伦理名分以组织社会；二、设为礼乐揖让以涵养理性”。其结果“使人走上道德之路，恰有别于宗教”。23 中国虽然是“以（儒家）道德代宗教”，但这并不表明儒学缺乏之宗教精神，因为，第一，儒家之道德与宗教既有根本区别的一面，又有相同之处，它们对于人生有“等量的安慰勖勉的作用”。他说：“人的生命具有相反之两面：一面是从躯壳起念之倾向；又一面是倾向于超躯壳或反躯壳。两面中间，则更有复杂无尽之变化。宗教正是代表后一倾向。其所以具有稳定人生之伟大作用者，就为它超越现实，超越躯壳，不使人生局于浅近狭小而止。生命力强的人，得其陶养而稳定，庸众亦随之而各安其生。”儒家之道德与宗教一样，也能“融合人我，泯亡躯壳，虽不离现实而拓远一步，使人从较深较大处寻取人生意义。”24第二，道德虽为儒学之重要内容，但“孔子的道理却不尽在伦理纲常中”。伦理纲常是社会的一面，涉及的是人与人之间的关系，而儒学除此之外，还关心个人之生命的拓展。梁漱溟举例道，“《论语》上说，‘吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩’”。所有这一层层的内容，我们虽还不明白，但有一点可以肯定，即孔子是说自己的生活，而并未涉及到社会。25故此，梁漱溟一再强调：“单从不随俗迷信，不走宗教道路来看孔子和儒家，尚失之片面未为深知孔子也。须知孔子及其代表之儒家既有其极远于宗教之一面，更有其极近于宗教之一面。”26换言之，儒学不是宗教，但具有宗教精神，是“似宗教非宗教”。 为了说明儒学这种“似宗教非宗教”的特征，梁漱溟还把它与佛教作了一番比较。他指出，儒佛是根本不同的两种文化系统。儒学不是宗教，而佛教是宗教。所以“儒家从不离开人来说话，其立脚点是人的立脚点，说来说去总还归结到人身上，不在其外。佛家反之，他站在远高于人的立场，总是超开人来说话，更不复归结到人身上——归结到成佛。前者属世间法，后者则出世间法。”27但除了这种不同之外，儒佛之间又存在着相通之处。这种相同主要表现在两个方面：一、两家为说不同，但对人说话则一，或许佛家说话的对象不止于人，然而人仍是其主要的说话对象；二、两家为说不同，但所说的内容则一，即非自然科学，也非社会科学，甚至还不是西洋古代所云“爱智”的哲学，而是生命上自己向内用功进修提高的一种学问，同样体现了对人的终极关怀。28 其次，从“非艺术亦艺术”这一特征来看，梁漱溟指出：孔子创立的儒学是道德不是艺术，道德在求善，艺术在求美，二者不可混为一谈。但是，另一方面，儒家的“道德生活不是枯燥的生活，恰是优美文雅的生活”，其“表现为整个社会人生的艺术化”。29因为“道德乃是生命的和谐，也就是人生的艺术。所谓生命的和谐，即人生生理心理——知、情、意——的和谐；同时亦是我的生命与社会其他的人的生命的和谐。所谓人生的艺术，就是会让生命和谐，会作人，作得痛快漂亮”。30比如，他举例道：艺术的表现是礼乐，而礼乐又是儒家“唯一重要的作法”，31所谓“礼乐不可斯须去身”。所以，儒学不是艺术又是艺术。梁漱溟认为儒学是“非艺术亦艺术”的思想，后来也为其他现代新儒家所接受，如徐复观、方东美等都谈论过儒学的艺术化问题。 （三） 如果说对儒学作“真”与“假”的区分是为了“正本清源”的话，那么，梁漱溟谋求儒学现代转换的另一种努力则是援西方柏格森的生命哲学入儒，用前者重新解释和发挥后者，从而使儒学与西方哲学实现某种程度的结合，并在此基础上创立了自己的“新孔学”。 柏格森的生命哲学开始传入我国，大约是辛亥革命后，五四新文化运动期间得到广泛传播，与杜威的实用主义哲学一道，成为对现代中国思想文化界影响最大的西方资产阶级哲学思潮，当时中国的不少思想家，尤其是新儒家学者，如梁漱溟、张君劢、熊十力等，都在不同程度上接受过柏格森的生命哲学的影响。柏格森的生命哲学之所以会受到中国思想家尤其是新儒家学者的青睐，其原因就在于它反科学主义和非理性主义的特征不仅适应中国思想界对科学主义思潮批判的需要，而且也与中国传统哲学特别是儒家哲学有某些相通之处。贺麟就曾指出：“我们读柏格森的书，常常感到一些中国哲学的意味。譬如他的重哲学而轻科学，他的推崇直觉，讲求神秘，他的祛除符号，不要言诠，都会令我们想起先秦魏晋的老庄和宋明陆王心学；而他的整个绵延创化的变的哲学，也容易使人联想到‘天行健，君子以自强不息’，‘神无方而易无体’、‘以末济终焉’之类的话头。”32 (责任编辑：admin) |