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一者，注意于两种思维方法的前后关系。如他说：“余之学，始乎思辨，而必极乎体认，但体认有得，终亦不废思辨。”[16]又说：“见体以后，必依性智而起量智，即昔儒所谓不废格物穷理之功是也。”[17]“专事修养者，大本既立，毋须绝圣弃智，将见一切知识，皆是称体起用，所谓左右逢源是也。”[18]总之，这些说法，都是以体认为本，比较强调“融思辩以入体认。”[19] 一者，则注意到两种思维方法的互补作用。如他认识到“吾国学术，夙尚体认而轻辨智，其所长在是，而短亦伏焉。”[20]因此，他认为：“中西文化，宜互相融和。”“中国人诚宜融摄西洋以自广。”[21]提出“诸生处今之世，为学务求慎思明辨，毋愧宏通。其于逻辑，宜备根基，不可忽而不究也。”[22]他甚至批评那种只知空谈本体而不求辨物之知的现象说：“宋明诸儒不求思辨之术，虽高谈体认，而思辨未精，则不以浑沌为体认之实得者鲜矣。”[23]具体说：“程朱一派，其释大学格物虽无误，而其治学精神究不在此，故未尝注意于格物之术。陆王一派，求识本体，固立乎其大，独惜曲解大学格物之教，高谈本心，忽视格物，其流不趋于佛家出世，即有离群遗世，甚至玩世之病。”[24]由是，他指出：“人生囿于实际生活，渐迷其本来，即从全体的生化大流中坠退而物化，至于全整体分离。尚赖有理智之光与思辨之路，以攀缘本来全整体的理则，而趣向真实。”[25]至此，熊氏已一改以往把理智思辨视作体认本体的蔽障之论，而正面地论述了理智思辨亦有助于体认本体，甚且是体认本体的全整体性过程中不可或缺者。这是熊氏在认识论上的一个重要变化。 此外，他对于当时那种“缺乏独立创造精神”，“目炫于西哲理论，而又不曾自用思辨”[26]的状况也甚不满意。鉴于这样一些认识，熊氏明确提出：“余于哲学，主张思辨与体认二者交修。惜《量论》未能写出。”[27]又说：“哲学方法，则思辨与体认须并重，余欲为《量论》一书，明此义。”[28]玩兹语意，“思修交尽之学”乃熊氏准备在《量论》中充分加以阐发的重要内容之一。 熊十力对于中西两种不同思维方式的理解和评介，是有许多片面不妥之处的，他的融合方案也未必妥当，但是他能注意到这一问题，并提出应当“使两方互相了解”，这还是一种积极的态度和值得思考的问题。就今天来说，深入研究中西各种不同思维方式的特点，从而相互取长补短，以发展思维科学或认识论理论，也还是哲学界面临的一项重要而艰巨的任务。熊氏所走过的道路是可资参考的。 “本心天然之明”和“天机乍动” 熊十力在论述体认本体时，反复强调“体认即本体之炯然自识”[29]，“夫见体云者，即本体呈露时自明自见而已，非以此见彼也。”[30]因而，他十分推重王阳明的“良知”说，认为阳明《咏良知》诗[31]深得中土历圣相传之血脉。对于达到本体自明自见的方法，他认为主要是通过反省内证的修养工夫，如果做到“私欲净尽，杂念不起，即是见性之候；湛然虚明，乃是真体当下呈露。”或者说：“盖人人皆有自明自了之体，一念熄染，当下便是也。”[32] 熊氏把体认本体当作哲学的根本宗旨，认为体认即是“自明自了”，强调体认只是一种修养工夫，以及体认应彻底排除概念分析、逻辑推理等等观点，在理论上存在着很多问题，这些应当用专文来进行评述。在这篇杂谈中，我只想就熊氏在强调体认中，对于主体在认识中能动作用的有关论述，谈一些想法。关于认识中的主体能动作用，熊氏有两点思想值得注意： 一、熊氏十分强调主体在知识形成过程中的能动作用。如他说：“知识固是客观现实世界的反应，然知识之成，毕竟有内在的主动力，深入乎物，了别乎物，才成知识。此主动力，即吾人本心天然之明，所谓智是也。”又说：“智是本心天然之明，知识是习种乘天明之动而起。”[33]这里所谓的“习种”，熊氏有时也称作“习染”等，是指过去的一切经验和记忆。他在这里强调感觉、经验有待于认识主体的整理，才能成为知识，很有可能被认为是受到康德关于“先验范畴”理论的影响。但实际上他恐怕主要是从王阳明的“致良知”说中获得启示的。如他曾说：“余最喜阳明为求智者指示用力之要在一致字。致者，推广之谓。吾人于所本有之智，必尽力推动与扩大之。”[34]（《明心篇》）“推致此良知或正智于事事物物，而悉得其理，是谓格物，亦即是扩充此智也。若孤守其良知，而不推致于事物，便不是扩充。”[35]熊氏正是从此中悟到“本心天然之明”的能动作用的。不过，我们应当看到，熊氏在论述“本心天然之明”的能动作用时，并不完全排斥经验的作用。他指出，“推论固须有已往经验为据，想像亦不是凭空幻想，必有过去经验为凭依。”因此，“本心天然之明，不能避免后起习染之杂乘”。“故曰思维作用，不纯是本心天然之明，不纯是良知也。”[36]熊氏看到思维作用“不纯是良知”，显然比王阳明要高出一筹，深刻得多。至于他们担出的“本心天然之明”在知识形成过程中，起着“深入乎物，了别乎物”的“内在主运力”作用，也还是今天认识论中值得深入研究的一个问题。 二、熊氏在论述修养工夫中，对于禅宗以公案来启发人的思考的方法，甚为赞赏。他说：“宗门每举公案，使学者凝神去参究。根本处参透，而后可六通四辟，小大精粗，其运无乎不在矣。余甚喜宗门此种参究法。”[37]熊氏从通过这样的凝神参究而达透悟的方法中，体悟到由此而爆发出来的思维的创造力。对此，他称之为“天机乍动”或“明几骤然开发”、“机趣发生”等。此说与禅宗“顿悟”或所谓“灵感”相似。 熊氏说：“余固知，凡为格物之学者，不得不用纯客观的方法。然当其解决重大问题时，必先之以假设。作假设时，却只靠内心天然的明几（自注：即天机），当下有所启示，而受得住考测。”[38]又说：“余相信，一切学术上之重大创见，皆自天机乍动而来。天机即是一点明几骤然开发。”[39]那末，此“天机”何得“乍动”，“明几”何得“骤然开发”呢？熊氏强调说，这是积学而致，是强探力索而逼出来的。他批评说：“有谓机趣发生不由积学所致，此乃大误。”[40]他运用上述禅宗参公案的方法解释道：“大概学人平居常在格物穷理之中，时有难关，困而未通，辄息虑以凝神。未几，智力以解黏去缚，而骤显其活动，即天机发而理趣生，理道突然著见在前。”[41]他也肯定了一位提问者的如下说法：“一点明几开发时固是骤然，但在平日自是早有问题，曾向多方面去强探力索，久而后逼出一点明几来。”并且补充说：“欲他（指明几）开发，必须吾人真积力久，一方面逼他出来，一方面提供许多有用无用的材料，他才忽然开发出来。”[42]熊氏还注意到，由思维这一特性所获得的创见，并非是最后的结论，而是需要进一步的证明。他在论述了假设靠明几启发出来的之后说：假设在“这时自是一个浑沦的模样，向下却要实测、分析，种种方法，博求证明，方可以假设成为定案。”[43] (责任编辑：admin) |