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但是若换一種角度看，則依然有些問題值得思考。例如既然說“外王必本於內聖，而內聖所以爲外王”，這裏“本”、“所以”之類的措辭就應當表明內聖與外王之間依然存在先後主次的問題。也就是說，在內聖外王的連續體中，須以內聖爲本、外王爲末，內聖爲主、外王爲次。由此才能說“外王必本於內聖，而內聖所以爲外王”。劉述先先生在與余英時先生的討論過程中，主要便是就這一主從問題而展開。其實，余先生在原書中已涉及這一觀點，他多次强調：理學家的特殊貢獻雖在“內聖”之學，但他們並未脫離宋代儒家政治文化的主流，即關注“治道”，關注人間合理秩序的建立。理學家之所以著力於內聖之學的建構，在於他們深信若“內聖”之學有誤，則“外王”必將無從實現。這是原則性的說法，具體到個人，不同形態的理學家，雖在政治行動的領域中表現出高度一致性（指在歸宿於外王），但在內部不同流派之間如何理解內聖卻存在激烈的義理之争。因此，依余先生之判斷，對於內聖外王問題的瞭解，應從兩個層面著手：1、內聖外王的對立緊張（第400、405 頁）；2、內聖領域的義理之争（第423 頁）。接下來，我們先來看余先生對第一點的論述。 在余先生看来，理學型士大夫在內聖外王的問題上，有偏重之不同，但無取向之不同。就個體而言，或偏於內聖或偏於外王，然就總體而言，由“內聖”而“外王”這一基本取向則是士大夫集團的共法。余先生指出：“‘內聖’與‘外王’可以很容易從邏輯上講成‘一以貫之’，但是在理學家的實際生活中卻顯然背道而馳，形成一股極大的張力。生活與邏輯往往不一致。”（第407 頁）又說：“但以群體而言，‘內聖’與‘外王’卻是不能不同時加以肯定的價值。”（第408 頁）當宋代理學發展到第三階段（按，指朱熹時代）時，大致上理學家們已擁有一共同信仰：“衹有在‘內聖’之學大明以後，‘外王’之道才有充分實現的可能。”（第410~411頁）這反映了這樣一個事實，“‘內聖’與‘外王’貫通爲一體”（第420 頁）應是理學家的群體信仰。結合朱熹的思想來看，這也是朱熹爲何將《大學》置於四書之首的根本理由。具體而言，《大學》三綱領是由“內聖”推至“外王”，八條目則是“內聖”與“外王”的雙向通道同時具備。這個說法無疑拓展了僅將“內聖外王”置於《大學》八條目的傳統看法，由此推論則可說，明德乃是“內聖外王連續體”得以成立的依據，或者說德性是連接內聖外王的關鍵。 余先生通過對《大學》在宋代崛起的考察得出了一個結論：“我們可以斷定：理學家的特殊貢獻雖在‘內聖’之學，但他們並未脫離宋代儒家政治文化的主流，因此如何從‘內聖’轉向‘外王’成爲他們必須面對的新課題。”（第422頁）這裏所說的“理學家”主要是指南宋以朱熹爲代表的宋代政治文化第三階段而言，當然包括陸學陣營亦可如此說。如余先生引陸九齡語：“當今之世，捨我其誰？”（黄震《黄氏日抄》卷四十二《陸復齋文集·又與王順伯》）以證明陸學亦以爲內聖之學“不是終點而是始點，‘平治天下’才是第一義”（第456頁）。余先生進而發揮道：“從這一點說，所謂宋儒上接孔孟千載不傳之道，此‘道’絕不能僅指‘天人性命’的‘內聖’，而必須包括‘治國、平天下’的‘外王’。”（第457 頁）誠爲確論。 三、有關朱陸的“內聖”表述 由上可見，余先生有關“內聖外王”的看法已非常清晰。問題是，從邏輯上看，“內聖外王連續體”雖不難理解，但當他說南宋理學家亦以“內聖”爲主之時，並沒有明確區分朱熹和陸九淵在內聖外王問題上有何具體的認識差別，若籠統言之，宋代政治文化第三階段的主要代表人物爲朱熹，那麽上述所謂“衹有在‘內聖’之學大明以後，‘外王’之道才有充分實現的可能”這一觀點，成了對朱熹哲學的一個描述。倘若如此，便有可能引發一個問題：我們如何理解朱陸之争中朱熹和陸九淵所分別代表的觀點立場？因爲按照通常的理解，在朱陸之争中，以“道問學”爲主要立場的朱學與以“尊德性”爲主要立場的陸學，顯然存在分歧。具體地說，至少就朱陸之争所反映的思想差异來看，我們如何判斷朱熹理學也明確主張“衹有在‘內聖’之學大明以後，‘外王’之道才有充分實現的可能”？ 其實這裏所涉及的問題是：撇開朱陸之争中的“支離”、“簡易”等爲學方法層面上的分歧争論，就朱熹本人的立場而言，是否可以“道問學”一語概之，是否可以認定朱熹在爲學工夫上不講“尊德性”。自從朱熹晚年反省平生多用功於“道問學”以來，後人便有了一種印象，以爲朱熹的確欠缺“尊德性”這層工夫。然而其實不然，如以下所列，朱熹對“立本”問題亦很重視，其云： 熹常謂天下萬事，有大根本，而每事之中又各有切要處。所謂大根本者，固無出於人主之心，而所謂切要者，則必大本既立，然後可推而見理……此古之欲平天下者，所以汲汲於正心誠意以立其本也。（《朱子文集》卷二十五《答張敬夫》三。下簡稱《文集》） 這個表述已很明確，“正心誠意以立其本”難道不正是理學家們津津樂道的“內聖”之學嗎！朱熹將“正心誠意”與“欲平天下”相對而言，正表明兩者屬立本而達用之關係，前者爲“內聖”後者爲“外王”，兩者的關係恰恰就是本末關係。故從邏輯上說，內聖外王是一連續體，然從具體實踐的過程看，則必以內聖爲本外王爲末，先內聖然後才有可能實現外王。 論者或謂，此乃孤例，不足爲證。那麽不妨關注一下余先生爲我們揭示的另一事例。淳熙十一年（1184）冬，陸九淵有一次與孝宗“輪對”的機會，引起了朱熹的極大關注，朱熹在讀了陸九淵的“輪對札子”後，去信說道：“……但向上一路未曾撥轉處，未免使人疑著，恐是葱嶺帶來耳。”（《文集》卷三十六《寄陸子靜》）意頗含蓄袁半帶玩笑，卻引起陸九淵的不快，他在回書中做了委婉的反駁：“肺肝悉以書寫，而兄尚有‘向上一路未撥轉著’之疑。”（《陸九淵集》，《年譜》淳熙十一年條）余先生對此事的來龍去脉做了翔實的考辨之後指出：“至於‘向上一路未曾撥轉’，先師錢先生疑指對語未在‘正心誠意’功夫上開導孝宗，可謂洞見隱微。”（第434頁。按，“錢先生”即錢穆，說見《朱子新學案》）倘若錢、余師徒所見果然的確，則可斷言“正心誠意”不惟被朱熹視爲“內聖”工夫，更是被朱熹認定爲“向上一路”的最高學問。 如果說將“向上一路”解作“正心誠意”，不免有點推測的成分，那麽接下來所引的一段史料則可充分證明這一推測另有內證可以成立。例如朱熹在解釋《尚書·洪範》“皇極”一詞時，反對以“大中”釋“皇極”，這是南宋理學史上的著名案例，余書論之甚詳。何謂“皇極”呢？朱熹的解釋是：“大抵此章自‘皇建其有極’以下，總是說‘人君正心修身，立大中至正之標準，以觀天下，而天下化之’之義。”（《文集》卷四十四《答梁文叔》二）朱熹《皇極辨》一文更是將這一旨趣簡約爲“人君所以修身立道之本”。顯然，朱熹將人君內聖工夫的依據訴諸《洪範》“皇極”觀念。依朱熹，人君必先“正心修身”而後才能“建極”。故“正心誠意”確是朱熹常用來勸說人主所應從事的“內聖”之學，他通過對“皇極”概念的重新詮釋，目的在於强調人君須以“正心修身”爲天下樹立道德楷模（第833 頁），因爲“皇極”概念成了人君須以身作則之意。這就表明當朱熹從工夫論的角度思考內聖外王之問題時，他有一基本思路：先內聖後外王不僅是士大夫的通則，而且也是人君須遵守的工夫之道。至此可見，在“內聖外王連續體”這一表述中，仍有主次本末之分，不可含糊籠統視之。 關於這層含義，我們還可用余先生所列舉的反面事例（與朱熹相對而言）來加以說明。算不上理學集團中人的陳亮也曾參與了光宗朝有關“皇極”問題的議論，他在紹熙四年（1193）的一次廷對中建議光宗“仁義孝悌交而示之，盡收天下之人材”，更需注意做到“德行、言語、政事、文學，無一之或廢”，尤爲重要的是：“而德行常居其先，蕩蕩乎與天下共由於斯道。”（《陳亮集》卷十一）前面一句是說，考察人材須注意“德行”與“政事”並重，套用理學家的話頭，也就是“內聖”與“外王”兩個方面都很重要，這反映出陳亮也講求“內聖外王”須保持“連續”，而與此同時，也不能忘卻這一“連續”仍有位序上主次之分，在位序上，“德行”仍位居首位。他相信人主衹有與德行之人合作，才能共進“斯道”。這是因爲他堅信在孔門四科中，“德行”居於優先地位，所以應當堅持“德行先之”。 不過余先生對於歷來學界有關朱陸之争的考察有强烈的反撥意識，他非常不滿當今學界從“內聖”之學的立場來討論所謂的“朱陸异同”，他甚至將今人所理解的“朱陸异同”稱爲“複詞偏用義”，意謂“异同”雖爲複合詞，然人們往往僅就朱陸之异上著眼而完全無視兩人之同處何在（第439 頁）。而余先生則强調：應從“宋代政治文化的角度”來重新“檢視朱熹和陸九淵的關係”，並嚴肅聲明：“以往‘朱陸异同’論者所經常徵引的資料，特別是朱、陸兩人彼此之間的評論，下文將一概略而不提，因爲這些評論基本上都是有關‘內聖’方面的分歧。”（第439頁）這是說，人們往往過多地關注朱陸的“內聖”歧義，卻不免忽略兩人在“外王”方面的一致取向。其中所謂“下文”，即余先生在後面再次以陸九淵“輪對”爲例，並根據朱熹對“象山奏篇，極其賞音”這一事實，强調指出“朱、陸兩派在‘外王’領域中並未分疆劃界，至此已可完全斷定”（第441頁）。當然，余先生亦觀察到朱陸兩人在內聖方面確有“不可調和的分歧”（第444 頁），衹是他再三提請人们注意，若從宋代政治文化的角度視之，朱陸兩人的內聖分歧並不影響兩人在外王方面趨於一致。他斷言：“這是對於‘朱陸异同’之謎的最明確的解答。”（同上）我們有理由相信，余先生的這一見識是符合歷史實情的，其論證之詳密圓融，他人實難望其項背。然而細細體味之餘，不免稍有疑點，若以朱陸在內聖上有根本分歧爲一共同前提，若以“內聖外王連續體”爲適用於朱陸的共同預設，何以內聖有异而外王卻能“基本一致”（第444頁）？信若是，則內聖與外王又何以“連續”？ 依余先生，他堅持認爲“內聖外王”的基本義是“以重建秩序爲終極關懷”。因此，不管內聖工夫的進路有多大差异，都能在終極關懷這一志向上携手合作、齊步並進，因爲這是作爲理學家的共同宿命。也就是說，儘管內聖有异，但並不妨礙他們在外王上趨於一致。然而若按此觀點推論，則可得出這樣的結論：道德修養上的差异並不能直接影響政治取向，因爲政治是一獨立的領域而絕不是道德的直接延伸，因此雖然對於政治主體應有道德的要求，但是政治不能化約爲道德。所以儘管理學家官僚集團在內聖上有激烈争論（如朱陸、朱陳），但卻能在外王事業上惺惺相惜、團結合作。這個看法有點類似於主張政治自主的當代政治學理論。所謂政治自主性，即主張政治作爲相對獨立的領域，須從宗教干預以及道德審判中獨立出來。毫無疑問，這是西方近代以來對政治的一種理解模式。 事實上，余先生對“官僚集團”中的“職業政治家”（按，特指南宋淳熙至慶元年間的執政士大夫群體，尤與理學型士大夫相對而言，不可泛用。第376頁）的解釋結論表明，相比於“道學集團”的士大夫來說，“職業政治家”卻能較爲清醒地把握道德與政治的距離。至於他們擁有怎樣的內聖之學？他們看待內聖與外王究竟是斷裂還是連續？惜乎，余書並未對此展開充分論述。與此相反，由“內聖”而進於“外王”、由“道德”而進於“政治”，則是理學型士大夫這一政治群體的立場預設。例如後人評價王安石往往會采用這樣一種典型的說法，即新政失敗端在於王安石個人的“心術”不正，這個說法到了明代幾乎成了歷史定論。這是說，王安石的人格缺失是導致政治行爲失敗的終極原因，可以說這是典型的道德決定論。從這個角度看，道學型的政治群體大體抱持著這樣一種理想主義的看法：道德與政治之间不應存在空隙，兩者近乎完全一致才是理想的狀態，而且道德的影響力完全籠罩政治。不容否認，這是儒家“德治”思想所代表的傳統政治觀。 值得深思的是，道學群體有關道德與政治的這類近乎理想主義的看法，卻成了官僚集團猛烈抨擊“道學”的一個藉口，在他們看來，那些所謂“剛毅正直、守道循理之士”便是“道學家”的典型，以爲“道學”二字已成了“禁錮天下之賢人君子”的工具（參見《文集》卷十一《戊申封事》），而“道學家”的群體特徵卻是：“以謹獨爲能，以踐履爲高，以正心誠意、克己復禮爲事。若此之類皆學者所當然，而其徒乃謂己獨能之。”（李心傳：《道命録》卷五“陳賈論道學欺世盗名乞擯斥”條）要之，官僚集團認爲理學集團最爲迂腐不堪的表現便是“以‘道’論‘政’”（第461 頁）；在官僚集團的眼裏，“道學”成了僞君子的代名詞。所有這些對理學家士大夫的批評指責其實都集中在一點：理學家所謂的“內聖”或“道德”，離“平治天下”的政治事業之差距猶如霄壤之別。行文至此，理應得出一個結論，亦即在職業官僚群體看來，內聖與外王或者道德與政治乃是一可以分離的兩端存在。衹是 關於這一點，余先生並未深入探討。 四、有關“內聖”的義理之争 要之，依余先生之見，可說朱陸兩人在道德實踐的進路上雖有分歧，但並不影響他們同樣在政治上抱有共同的期望，彼此可以共結同盟。不過這樣一來，問題似乎又回到了上面提到的理學家們擁有的共同信奉如何可能？這一共同信奉就是：“衹有在‘內聖’之學大明以後，‘外王’之道才有充分實現的可能。”所以，我們對朱陸在內聖方面的分歧仍有加以關注的必要。事實上，根據我們在上面提到的一點分析，可以說朱熹在“正心誠意”這一內聖工夫的關節點上，並沒有與象山存在多大的分歧，兩人的根本分歧在於這樣一點：能否認同人之本心具有道德主體的決斷力量。質言之，能否認同“心即理”乃是一普遍絕對之命題。朱熹不能認同這一命題，故其所謂“正心誠意”之工夫就必然落在“格物致知”上，而“格物致知”就是“即物窮理”，因此一切工夫就落在了“即物窮理”上。這就與象山重在“發明本心”的簡約工夫發生分歧。而且他們都堅信衹有自己所講的才是真正的內聖工夫，衹有自己的內聖工夫才能充分實現外王。 (责任编辑：admin) |