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摘要：中国古代哲学在其发展过程中，由最初的无意识到后来有意识地将礼与法结合起来，并逐渐使礼指导法，使礼法最终成为哲学研究的重要组成部分。对于礼法的起源及其后来的发展结果—礼法结合、礼主法辅，先哲们一方面令其神秘化，另一方面又使其独立化，力争使其上合天意，下符人情，达到天人合一的境地。礼法结合、礼主法辅还是古代哲学经验论及心性论等思想在政治哲学上的体现，反过来，又使哲学上的这种倾向因此而得以强化，对人们的日常生活理念乃至社会制度等均产生了深远影响。其中对心性的重视，一方面使中国古代拥有世界上少有的发达的刑法理论体系，另一方面也造成国人过于重视伦理道德修养，形成几千年的人治局面。 关键词：礼法结合 礼主法辅 天人合一 心性论 礼法结合、礼主法辅是中国古代政治哲学的突出特点，而其理论基础在先秦时代既已奠定。所以笔者从先秦入手，探索礼法的起源及其关系，发现礼法结合的状况自始存在，经由先秦诸子的发展，最后由荀子对其作出理论总结：隆礼重法、出礼入法、礼主法辅，使得礼法结合体系化，对后世产生了重大影响。 一：礼法的起源及其关系 礼起源于部落中的祭祀活动，《说文解字》说：“礼，履也。所以事神至福也。从示、从澧，澧亦声。”近人王国维对礼的考证：“盛玉以奉神之器，谓之若丰，推之而奉神人之酒醴亦谓之礼。又推之而奉神人之事，通谓之礼。”可见，人类伊始对自然界十分迷信，就创制了祈求神灵保佑的礼，“礼以顺天，天之道也”（《左传·文公十五年》）。在原始人类只有依靠群体力量才能生存的情况下，自然发展出和睦的人际关系，即民主、仁爱、人道，礼也就延及血缘宗族之间。至于法的产生，与礼的产生是同一个过程的不同两个方面，古人由于生产力低下，在恶劣的自然环境面前，对其不仅倾心崇敬，而且心有畏惧。在先人眼中，自然界有意志、情绪，必须顺应他，否则将受到惩罚，这就是法，法等于刑罚，相当于今天刑法的一部分。至今有据可查的律文都与天有关，五刑（刑罚的种类）出自天；1行刑也打着天的旗号；2另外，远古还有一种称为“天”的刑罚，即在罪犯的额头上刺字。1以上种种都表明法自天出，而天具有废私弃偏的公正之德，他对人间一切不公正的行为也都将予以惩罚；故而尧舜禹代代相传要“允执厥中”（《尚书·大禹谟》），以效仿天德。若天惩罚不公，天下老百姓便没有好的政令了，“天罚不极，庶民罔有令政在于天下”，而天是不会不公正的，“非天不中， 惟人在命”。（《尚书·吕刑》） 在靠天吃饭的农业社会，由于其秩序的相对稳定性与封闭性，以教为主是非常合理的选择。据史料记载，在舜任命皋陶为士时，曾告诫他要以刑辅教，以教为主，使“民协于中”，这才是他的大功劳。皋陶回说：君临天下，当宽简为怀，罚罪不要牵连子孙，可疑之案件要从轻，宁放纵也不要错杀无辜，君主存好生之德心，就可以得到民心，人民也不会在有司前犯过错了。2（虽然教未必就等于是礼，还包括其他如说教、乐教、政教等，但礼无疑是其中的一部分。）这说明刑、教分属两个不同系统。以“刑”求“中”至少是当时的主题之一，“刑”与“教”并行不悖地发挥作用。其实从“法”的字源上考察也可说明之，相传中国原始社会曾实行神兽裁判的习俗，神兽名叫廌（又叫獬豸），形象类似独角山羊，禀性知晓罪罚。如有疑狱，令其用角抵触，有罪人则触，无罪人则不触。“廌”下面加“去”、左边加三点水为“灋”即现代的“法”字。《说文》曰：“灋，刑也。平之如水，从水；所以触不直者去之，从去。”反映了古人对于“法”的理解，已含有正义、公平之意。狭义的法，在各家学说及大众心理中一般仅指刑法，《尔雅·释话》“刑，法也”，“律，法也”；军律是其重要内容之一，《易》曰“师出于律”，《汉书·刑法志》言：“大刑用甲兵，其次用斧钺；中刑用刀锯，其次用钻凿；薄刑用鞭扑”。刑既是刑罚的总名，也是法的统称。这些都未表明礼、法之间存在着指导关系。 由上可知：礼法同源而异出，他们的产生同源自对上天的崇拜，礼以示敬，法以示正。在礼法的起源于天这一点上，无论古代的东方还是西方都概莫例外，柏拉图在《普罗泰哥拉篇》中认为众神之王宙斯为了挽救人类，派遣使者赫尔墨斯下凡，给人类送来尊敬和正义以及维护二者的法律。3诞生于中国古代象征尊敬与公正的礼法在起初阶段虽各有偏重，其目的、功用各不相同，但仍有部分重合：应受惩罚的行为，既可能是逆天违礼的不敬行为，也可能是一般世俗的不公正行为，早期的法律是一个独立的系统，还未被道德礼义化。二者既不是包容关系，也不是分离关系，而是一种交叉关系：当违礼被规定强制受罚时，礼就等同于法；而当违礼仅受到舆论谴责和人格怀疑时，礼相当于道德。可见，礼法结合的状况自始就自然而然、不证自明地存在，礼、法从来都不是绝对对立的。但在“礼”被体系化之前，礼既没有对生活取得主导地位，也没有对法取得指导作用，二者各自独立，又相互补充、结合在一起。 对于礼法关系的认识随着时间的推移而深化，逐渐形成了所谓的“先礼后兵”局面，这既说明了国人重礼的传统，也说明了历史上礼、法界限模糊，刑即以暴制暴的事实。而作为实施法的极端手段的战争也没有从根本上瓦解原始“血缘”组织结构和伦理规则，使早期的“礼”与“法”有了继续赖以生存、结合的社会与政治土壤。随着阶级的分化、礼的丰富，统治者基于现实的需要，最终形成了以宗法家族为本位的等级森严、尊卑有序的礼治，将法之公正性从属于礼的等级性。礼治就是建立在宗法结构基础之上的等级森严、尊卑有序的社会政治伦理秩序体系。从本质上说，它体现的是以宗法家族为本位的个人与社会、个人与家族、个人与国家的关系图式。在这种图式下，它漠视个人的权利及价值，个人并不是独立存在的实体，而是社会性的存在物。具体说来他包含三个层次的意义：一指礼俗，是人们日常生活中所遵循的风土人情、风俗习惯。二指礼教，是一套道德规范体系。“教”指教化，外在形式的礼，被赋予道德内涵，具有自律意义。三指礼制，是一系列的政治法律制度，“刑不上大夫，礼不下庶人”中的礼即指此。其中“尊尊、亲亲”成为礼的核心内容，等级制是礼的基本原则。这一理论的体系化是由荀子完成的，下面笔者就此简单介绍之。 二：先秦礼法理论的最高成就—荀子论礼法结合 荀子生活的时代正是儒法对立交锋激烈期间，前者主张礼治，后者主张法治。但无论礼治还是法治都不完全适合当时社会需要：一方面要应对社会危机，另一方面又不能切断历史传统。欠缺任何一方面，其生命力都不会长久。原始儒家不具有应时性，不能解决现实问题；法家又“刻薄寡恩”，不顾传统习惯，不能深入人心。正如黑格尔所说：“历史对于一个民族永远是非常重要的，因为他们靠了历史，才能意识到他们自己的‘精神’表现在‘法律’、‘礼节’、‘风俗’和‘事功’上的发展行程。‘法律’所表现的风俗和设备，在本质上是民族生存的永久的东西。”1时代呼唤着能融合二者的新理论，而儒家与法家两大派别都没有绝对否定对方，也为二者重新统一奠定了基础。荀子正是在此基础之上，既讲礼，又讲法，融合儒法两派观点。对于儒法的分歧之处，他也能够适度调整，既照顾传统，又适应新产生阶级的呼声。如对等级制，主张礼治与法治的两派虽然都赞同，但标准不相同：儒家的礼遵循宗法分封制，通过亲疏远近、贵贱上下等体现在百姓日用之间的仪节条规上；在执法上，奉行“礼不下庶人，刑不上大夫”；而法家的法通过耕战确立新的等级，为新兴阶级服务；执法上，虽口称平等，实际也讲特权。对于义利关系，儒家主张“见利思义”；法家主张好利恶害是人之常情，法令应因顺人情。对此，荀子都有所扬弃，首先他承认等级制，但荀子不以血缘为基础，也不以耕战为标准，而以礼义修养为本位建立既不同于原始儒家又不同于法家的等级制，既传承了儒家精神，又为新势力提供荣升的条件。在义利观上，荀子既承认人有求利的本能及其一定程度的合理性，又看到人有求义的可能及其必要性，一方面强调“礼义”的节制功能，另一方面也不否认“利”，从而中和了两家。他的礼法观包括： 1．隆礼重法观 “隆礼重法则国有常。”（《君道》）“治之经，礼与刑。”（《成相》）礼固然重要，但礼是靠什么来维持的？按照传统儒家的观点，礼是靠内在的道德信念维持的，在孔子为“仁”，在孟子为先天的良知良能。但事实证明，单靠人的自觉履行、说服教育，收效甚微。所以，荀子又汲取了法家的法治思想，运用强制性规范维持。他说：“非礼，是无法也。”（《修身》）如此一来，礼本身就具有了法的某些特性，如法的惩罚性、强制性等。“法”有广义与狭义两个方面的含义，从广义上说，法指的是治理国家的整个制度，就此而言，礼制与法制之间并没有多大的区别。狭义上的法则指的是律令条文，即刑赏等劝禁之法，荀子本人对此并没有做出严格的区分。荀子强调礼的实质和作用在“分”，即区别等级，突出礼的客观性、强制性和制度性，并赋予国家强制力。他认为“礼”对于国家，正如绳墨对于曲直，衡对于轻重，规矩对于方圆一样，是衡量一切的最高标准，是治国的根本；（《王霸》）这与法家对于“法”的作用的看法何其相似，“尺寸也,绳墨也,规矩也,衡石也,斗斛也,角量也,谓之法”（《管子》）。荀子是在突出尊卑贵贱的前提下论法的，同时也确认了礼的等级压迫性，这与孔孟强调的自我约束性有较大区别。荀子明确的反对贵族世袭制，主张“无德不贵，无能不官”，这种新礼正是当时法家所要求建立的官僚等级制度。因此，荀子的“礼”是在制度上与法家的“法”一致起来。荀子的引礼入法实则是对旧礼的改造，它使平民地主取得了与贵族相同的权利。此外也因为对世卿世禄的否定，而沟通了上下联系，巩固了君权。荀子的引礼入法，真正使“礼治”成为国家的制度和政策，成为完整而系统的学说。后来支配中国封建社会的权力体系在荀子这里初具雏形，这也是荀子的“礼治”被汉以后的封建统治者实际采用的真正原因。可以说，荀子是第一个从学理上提出系统的“礼治”理论的思想家。 2．出礼入法、礼比法大的礼主法辅观 荀子的“隆礼重法”，教化与刑罚并用的主张，不但将“礼”的地位抬得很高，而且对“法”也极为重视。但礼法的地位并不是并列平行的，二者的关系是礼比法大、法生于礼、出礼入法。礼偏重于教化；“法”、“刑”则偏于强制，强制对于不听从教化的人起着重要的作用。虽然礼和法都是治国所必不可少的，但礼比法更为根本：“礼者，法之大分，类之纲纪也”。（《劝学》）也就是说，礼是法的纲领或指导原则，在礼的基础上才可能产生法；反之，“非礼，是无法也”。（《修身》）他认为没有等级制度，就容易产生竞争和混乱；有了等级制度，下层安于较低的地位，社会就会安宁。所以，法应以礼为指导，遵循等级制原则。不过，荀子所说的等级划分并非夏、商以来那种世卿世禄的血缘等级，个人应居于何种等级完全取决于其贤能与否，并且具有变通性，与赏罚相连。这种学说上承孔子以德致位之理想，下开秦汉以来布衣卿相之风气，较之“世卿世禄”的主张，尤有其进步的一面。1而法对于礼则起着保护的功能，是维持合“礼”秩序的手段。荀子承认礼的局限，肯定法的作用，当说服教育不起效用时，不惜动用国家强制措施。他驳斥了“教化万能”和“治古无肉刑”的谬论，荀子不迷信道德教育，也不迷信刑罚，他虽不承认道德万能，也不认为法律万能，他主张礼治为先，法治为后。社会平治的前提仍在于以礼义来教化人民，作到“政令以定，风俗以一”，（《议兵》）从而形成良好的社会风气。这样，如果有违反社会习俗，破坏社会风气者，就会遭到人民的反对，在这样的基础上加之以刑，人民就会觉得这是莫大的耻辱。同样，实行“赏”也是如此，在人民都能重视道德、遵守礼义的前提下加之以赏，人民就会觉得是莫大的荣誉。这样，刑与赏在荀子那里就有了它广泛的社会心理基础，也就更能起到教化社会的作用。 三：礼法结合的哲学基础 礼法结合、礼主法辅，不仅作为一种理论呈现在古代诸子的政治哲学中，更作为一种社会制度存在于后世，甚至还作为一种观念植根于人们的思想中，只是百姓日用而不自知。正如上文笔者所分析的，礼以示敬，强调人对天、下对上、卑对尊的敬，若是反过来则可变通；法以示正，正的就是这种关系。礼主法辅所维持的，对尊者而言是权利，对卑者而言则是义务。保持人对天、下对上、晚辈对长辈的“敬”，有助于维护整个社会秩序。所以无论研究者还是管理者均坚持以“礼”为主，以法为辅，这种富有温情的礼主法辅从“人心”入手，对于约束社会各种关系更为根本。那么他又是如何站得住脚的呢？这就不能不从其哲学根基入手了。 1．天人合一 从对礼法起源的探索中我们不难发现，礼法均源自祖先长期的生活体验：他们仰观天象，俯察地理，近取诸身，远取诸物，是效仿自然的产物，即对天人合一的领悟。而在礼法理论的发展过程中，始终没有摆脱这一思路。大家知道的诸子百家，为确立维护社会秩序的依据和途径，依然从“天”出发建学阐说。儒家由“天”出发，把天理解成体现在“礼”中的一种由中心与边缘构成、井然有序的级差格局。道家崇尚自然，否认“天”的意志性，肯定人与自然的统一和谐；认为智慧的开化，使人原本平静素朴的本性迷失在物欲中，自然和顺的天人关系堕落到不得不靠外在的礼法管束与制约来维持，但道家否认礼法的有效性，寄希望于幻想中解决矛盾。法家在此基础上，认为既然不可能有纯粹原初之思与原初之性，那麽对现实堕落的人性及混乱的社会就应施以“法治”，但以法治国的人道须遵循天道，天道的超越性和普遍性为法治的中正、广大普施提供了宇宙依据。荀子作为这一理论的集大成者，以儒家为主旨，吸取道家、法家思想，将其学说建立在天人相分的基础上，但最终仍回归到天人合一的理论层面：万物生成根据的自然之天，表现在世间为约束人性之恶及欲多物寡的仁义礼法。礼法结合思想从远古时代的不证自明经历了诸子时代的探索纷争，直到荀子终于建立起统一的论证体系，即以道通天下，万物生于道，归于道；与这种内在、超越的天人合一相对应的是万物一体、礼法结合。与此同时，在礼法的发展中，人们认为天界也是一个组织严密、等级森严的伦理“社会”，她的治理模式也是温情脉脉的礼治，象征公正的法星屈居于有等级的礼之下。天人相互仿效，从而使礼主法辅成为无可置疑的人间模式。人们观察自然，只为服务人事；所以才会将作为观察对象的“天”主体化，以人事揣摩天道；接着又将作为认识主体的“人”客体化，以天道观摩人事，客体主体化，主体客体化，终于使二者合而为一，即天人合一、万物一体。人事与天道相互影响，阴阳和合成就宇宙万物，在崇阳抑阴思想的指导下，礼主法辅逐渐成形。古代律法的典范《唐律疏议》言：“《易》曰：‘天垂象，圣人则之。’观雷电而制威刑，睹秋霜而有萧杀。……盖圣王不得已而用之。”揭示了法如同自然界的雷电、秋霜一样，非常行之道。 2．自古以来的重“心”传统 “人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”（《大禹谟》）1这段由尧舜禹代代相传的“十六字心经”，其真实性虽颇受人质疑，但《荀子》有类似记载：《道经》曰：‘人心之危，道心之微’，危微之几，唯明君子而后能知之。说明历史上的重“心”事实毋庸置疑，诸子百家都从经验的层面对人“心”有不同程度的认识和重视，并提出各自的预防措施。儒家认为人心可化，将之以礼教；法家认为人心可恶并不可变，将之以强硬的法。《礼记》曰：礼、乐、刑、政，其极一也，所以同民心而出治道也。各项具体措施的目的皆为同一人心，人“心”的确至关重要，他“出令而无所受令”。一切行为都是“心”之使然，所谓“言为心声”，善恶亦起于心。所以，各派的理论家与实践家都主张不惜动用一切手段对人“心”加以防范，严惩“不正”之心远胜于“不正”之行。当“礼义”不足于惩戒人心、整顿社会时，就要用强制性的“法”；当道德崩溃到了无法依靠人心自觉来调整，坐而论道的学者就很容易改变自己的立场，拿起法律的武器。在秩序混乱的时代，人心的一切底线都在现实利益的冲击下近乎崩溃，为适应这种无序的社会，人们必以现实利益为价值判断中心，满足生存欲望；鉴于此，偏向于现世实用的各家代表大都认为仅靠人心自觉来维持社会秩序无效时，就必须借助法律“禁心”，方可从根本上止恶治恶。前文已明，礼法在创制之初，就是为了向诸神表达敬畏之意的，所谓“心诚则灵”，礼法的原初本意与重“心”的历史传统一脉相承；这一传统在礼法后来的发展中，被不断得以强化。礼的精神与内容渗透于社会各个领域，礼的作用不仅具有规范人的道德功能，调节、制约着人们的行为，治人之心、防患于未然；而且具有定分止争的社会功能，使社会各等级的人恪守角色本分，不逾规违矩；同时还具有移风易俗、治国安邦、稳定社会，促进发展的政治功能。但后两种功能以道德功能为前提和基础。 3．人性论 与重“心”传统相关的另一个问题是人性论。古人在长期的观察中还切身体会到上天有好生之德，在天人合一思想的指导下，人们将天性等同于人性，认为人性亦是善的，只因后天环境才发生改变：惟民生厚，因物有迁，（《尚书·君陈》）沿着这一思路，《易传》将“人性”提到“道”的高度，与“道”并举：一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。（《系辞上》）这样一来，性、善与道就直接联系起来了：性由道生，合乎道则善；换而言之，违于道则恶；而道由心察（详见下文），性在心中。性的可变性不仅为礼法结合提供了必要性，也为礼主法辅提供了可行性。时人对“人性”，至少在以下四方面达成共识：一是将性提到“道”的高度，与“道”并举，这是古人夸大天人统一性，把天人一致性看作等同，并归结为“性”与“道”同一的必然结果；二是凡所言性，皆为心之性，离心无性，正是这种心性一体论决定了“正心”是治人的关键，为引“心”入礼法打下了理论基础；三是关于“人性”的产生，认为它是人生来如此，先天形成的，这一先验论倾向为礼法的独立化打下了基础；四是关于“心性”的成形，认为它是变化的，不是一成不变的，后天的环境、学习对“心性”的成形至关重要，由此说明了礼法“正心”的现实性。这些论述中不乏矛盾之处，但中国古代哲学的情感性、经验性、非逻辑性，使得论证中即便出现矛盾，亦因情感上的归属和认同感而忽略。我们的先人在善恶与是非问题上总是更注重人心之善恶与否，原因即在于此。礼法结合、礼主法辅，与中国的主流思想相信人有向善本能的信念密不可分。 与天地同在的礼对心性的重视，使得其与道德天然地联系在一起。礼的这一道德本质在后来的历史发展过程中不断深化，并被法制化，作为法律的指导思想。正是在这个意义上，许多学者将中国的礼比之西方的自然法，认为二者有异曲同工之处。这一观点忽略了二者实质上的根本区别：前者明确维护等级制，并有具体制度保障之，用风俗、教化等潜移默化着人们的思想，深化于人们的日常生活，不仅使法的平等性最终消融在礼的等级性之中，法的独立性也逐渐消失； “夫礼，先王以承天之道，以治人之情。” （《礼记·礼运》）温情脉脉的礼治教导出富于感性色彩的人，从而使人情网遍布礼治所及之处，而礼被普及化的过程亦是其庸俗化的过程。后者则宣称正义、公平、平等等理念，他作为一种抽象思想存在于法学理念中，成为实在法合法与否的评判标准，并保证着实在法的独立地位，法治因此得以推行。自然法虽不具体存在于人们的生活中，但却作为一种理念深化于专业法学家的思想中，指导其行动。 四：礼法结合对后世的影响 礼法结合、礼主法辅对社会的影响是巨大的： 1．对社会理念的影响 首先是对等级制的维护到了无与伦比的程度。中国素有“礼仪之帮”的美名，实际上，礼并非仅是一种仪式，更是内化于人们灵魂的具有思想道德属性的东西。等级制是礼的基本原则，作为一种指导社会生活的思想，也作为一种政治法律制度，亲属相隐、八议入律、官当请减、罚金折赎、录囚恤刑、朝审秋决、存留养亲等许多制度，构成中国传统法律所独具的特色。所谓“十恶”重罪，并非仅指社会危害性，而是视其对儒家等级伦理的破坏程度。“十恶”是封建法律“以礼入律”的最典型表现，皇权是封建礼制最为尊崇的，然后是父权、夫权；侵犯“尊尊亲亲”的伦理关系，即是破坏统治秩序，法律被道德化、等级化。所以，统治者认为，“五刑之中，十恶尤切。”（十恶不在八议之列）以至后世朱熹在谈到断狱原则时也强调：“凡有断讼，必先论其尊卑上下、长幼、亲疏之分，而后听其曲直之辞。”（《无刑录·三》）充满等级色彩又富有人情味儿的伦理文化，难免使制度与规则因人的身份而异，时至今日，余风犹存。与此同时，中国古代的智者历来注重天人合一，追求和谐，不仅包括“协和万邦”，（《尚书·尧典》）还包括“神人以和”（《舜典》）；实现万物一体，是各家的理想境界，也是政治家各项主张的指导思想。从“家和万事兴”到“和亲”政策，这一“和谐”理念极大地影响着中国人的思维及行为，指导着家族、国家甚至外交事务的处理，有力地维持着社会的稳定。但他依然是以等级制为前提，所谓“两贵之不能相事，两贱之不能相使，……《书》曰：‘维齐非齐’，此之谓也。”（《荀子·王制》）。 其次是重视人的作用，实行人治。礼与法的关系即是人与法的关系，荀子的观点是二者关系的代表性看法：“有乱君，无乱国；有治人，无治法。……法不能独立，类不能自行；得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。（《君道》）荀子强调统治者个人的作用大于法律，决定国家治乱兴亡的是充当统治者的人，而不是法令。有了良法而国家仍然混乱的情况是存在的；但是没有有君子的治理而国家却混乱的情况。所以治乱的关键是人，即统治者，而不是法。只有善于治国的人，没有善于治国的法。他认为治理好国家应从法律开始，但法毕竟是人根据礼义原则制定出来的。因此治理好国家的关键是“人”不是“法”，有了好的统治者才能治理好国家，法要靠人来掌握和执行。并且法律不能随实际情况而变化，要靠人的灵活性和应变性弥补法律的不足。法律不能包罗万象，但如果有“君子”，即使遇到法律没有规定的情况，君子也可灵活处理。这段人与法关系的论述在一定意义上是十分有道理的。荀子所说的“君子”是从道德伦理上讲的，指精通礼义、品德高尚的人，他极力推崇君子在礼治中的表率、典范作用：天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也……故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无斧子，夫是之谓至乱。（《王制》）圣人、君子以身作则，示范天下，天下从而行之，这样自然便会达到天下大治。 再次是对人们思维方式的影响。对礼法带有经验主义的认识，较早地成就了我国的类推思维。“有法者以法行，无法者以类举”（《荀子·王制》、《大略》）。关于类的规定，就其渊源而言，最早起于《尚书·吕刑》：“上下比罪，无僭乱辞”，指同类推知法原理，按类推处理的逻辑前提是，法律规定事项与需要处理事项有类似性基础。在类推中，法规适用范围从具有同一性事项扩大为具有相似性事项，而这些都是以礼为依据的，一定程度上缓解了法有限而事无穷的矛盾。在法律的类推适用中，礼义同样起着指导作用，只有深谙“礼义”，才能掌握法的精神实质、基本原理，才能得心应手的运用。使“类”概念成了儒家君子立场上“听断”的工具，使“以近知远，以一知万，以微知明”的演绎方法成了“有原”的思维规律，不仅使礼法结合、出礼入法取得了历史根据，也使这种思想取得了方法论上的根据。天人合一的哲学观造就了我国注重整体把握的传统，这曾经创造了辉煌的文明，但忽略个别分析也使得礼法概念界限模糊，法律内部分工不明，刑、法不分，刑、兵不分，终于形成礼法不分、出礼入法的局面。继而发展出的实用理性，使礼法直接应用于现实生活、政治斗争和伦常制度，这种不脱开人事经验而思索矛盾与变化的思维，使得原具有工具论倾向的法律更强调为现实服务的功能，而法理也更加不甚发达。 2．在制度层面的影响 礼对“人心”的重视，引起了法律对“人心”的探索，使其较早地关注到了犯罪行为人的主观过错程度以及犯罪预防制度、调解制度等。从《尚书·康诰》对“眚”与“非眚”（“过失”与“非过失”即“故意”）、“终”与“非终”（“惯犯”与“非惯犯”即“偶犯”）的区别；到汉律立法中对“故意情节”中“造意”与“非造意”（“造意”指犯罪前即有谋化、策动如何实施犯罪行为，即蓄谋；而“非造意”则指事先无计划预谋的、临时起邪意的故意犯罪行为）的区分，究其思想根源，都是礼重“心性”的结果。这在立法技术上不能不说是日趋先进，更科学化了，但最终导致的“原心论罪”（据桓宽《盐铁论·刑德》释：“春秋之治狱，论心定罪。志善而违于法者免，志恶而合于法者诛。”）却是前人对“心性”无限重视的极端表现。由此出发，人们非常重视从思想上根本解决问题；即“无讼”及“胜残去杀”的理想，他不仅是儒家“礼之用，和为贵”思想的体现，也是力倡“以法治国”的法家的理想，“以刑去刑，刑去事成”，追求“无讼”是各家的理想境界。“无讼”即人与人之间和睦相处，冲突与摩擦通过各自的忍让来协商解决；而不是通过官府，动用法律来强制解决。仿效天道，达到和谐，在这一思想指导下，中国古代发展了完备的调解制度。 礼主法辅主张凡事先论善恶，再论是非，这种倾向表现在关于罪名的规定尤为明显。周公旦作《誓命》规定“毁则为贼，掩贼为藏，窃贿为盗，盗器为奸”（《左传·文公十八年》），这些罪名针对的是不同的外在行为，较符合刑法学理；至孟子始以仁义作标准，“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’”（《孟子·梁惠王下》），伦理定罪色彩很浓；荀子则兼收并蓄，提出了他关于罪名的看法，“伤良曰谗，害良曰贼……窃货为盗，……保利弃义谓之至贼”（《荀子·修身》），“谗”、“贼”、“盗”等罪名古已有之，“窃货为盗”系“窃贿为盗”的复制，是纯粹的刑法罪名；但“伤良曰谗，害良曰贼”的“良”，却是个道德范畴，“保利弃义”即孟子说的贼仁害义，是“至贼”即最严重的犯罪。“谗”、“贼”、“至贼”都以损害仁义道德（以“心”即动机的善恶作为判断标准）为犯罪要件；而后世的“十恶”重罪中有六种罪行属伦理犯罪。在社会实践中，礼主法辅，导致礼与法发生冲突时，人们以道德礼义为是非判断标准，若有人因实践道义而受到法律的制裁则会得到舆论的广泛同情，开释因忠孝节义而违法的人在古代几为惯例。重情重义的传统是中国古代盛产烈女义士的重要原因，也是古代中国难以出现法学家的重要原因。 参考文献： 1，《论语》 2，《大学》 3，《中庸》 4，《尚书》 5，《礼记》 6，《周易》 7，《荀子》 8，《韩非子》 ----------------------------------------------------- 1 《尚书·皋陶谟》：“天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！” 2 《尚书·甘誓》：传说中夏启攻伐有扈氏的最大理由就是其“威侮五行”，所以“天用剿绝其命”，夏启“恭 行天之罚”． 即称有扈氏不敬上天，是最严重的犯罪，必须给予最严厉的惩罚。 1 《易·睽》：“见舆曳，其牛掣，其人天且劓。” 2 《尚书·大禹谟》载，舜告戒皋陶：“汝作士，明于五刑，以弼五教，期予于治，刑期于无刑民协于中，时乃功懋哉。” “帝德罔愆，临下以简，御众以宽，罚弗及嗣，赏延于世，宥过无大，刑故无小，罪疑惟轻，功疑惟重，与其杀不辜，宁失不经，好生之德，洽于民心，兹用不犯于有司。” 3 参见：王晓朝译．柏拉图全集［C］．北京：人民出版社，2002，443． 1［德］黑格尔.历史哲学（中译本）［M］.北京:商务印书馆，1963. 1 参见：萧公权．中国政治思想史［M］．辽宁：辽宁教育出版社，1998． 1杨任之．尚书今译近注[M]．北京广播学院出版社，1993． (责任编辑：admin) |