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提要 先秦諸子論“治”，甚期於“聖王”。論說“聖王”，內涵雖非一致，於此相關連的治道亦各異，唯其屬統治的型範則一。“聖王”足以義通觀先秦學術“經世”的共性。 “聖人”向來論述甚富，不煩置喙。至於涉及“聖王”之種種問題，至今尚存較大的討論空間。本文從縱橫兩方面疏理“聖王”義的源流，彰顯其思想意義。縱者本諸歷史流程，溯源義涵的根源，考察觀念相承的蹤跡；據《尚書‧洪範》之說“聖”為原點，乃縱貫的溯源，本事實彰顯“王官之學”的思想啟發意義，而特別抉示其中淑世關懷的誘導作用。 橫者從諸子塑造“聖王”的流程說，顯示諸子爭奪“聖王”義的解釋權，主導“道術”的典範。在多元並存之較競下，各陳新義，顯示思想之活躍，精神世界和生活世界的張力與互動。說明獨尊一術，必致思想的萎縮。縱橫兩脈，俱置於其時代語境中觀察，展示先秦經世思想的發展過程中的一環節。 原論 一、從《尚書‧洪範》溯源義理化的“聖”義 “聖王”的“聖”與《尚書‧洪範》關係密切。“聖”字古已有之，字形以口、耳相配，會意而為聽音的能力，[1]屬於個體的天賦才能。本能是天德，尚未足以構成製造意義。唯轉化“聖”為王天下的敬德，把聽聲的本能體現為“為民父母”的精神關懷，強調根本於關愛的為治大法，箕子《洪範》實啟端緒。[2]《洪範》“九疇”之二是“五事”： 一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。 貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿。 恭作肅，從作爻，明作晳，聰作謀，睿作聖。[3] 《洪範》所說的對象是天子。“五事”從天子的角度說，都是關乎治理天下的原則。其中的“聖”，以王者的“思”為開端。王者的“思”去到“睿”的地步，稱為“聖”。《洪範》說的“聖”本於事，離事無所謂“思”，不是抽象的道德要求或想像，據“政事”判斷人君的為政得失。政事指治天下的大政，而非技術性的管理事務。從政事上顯示用心，此用心謂之思。人君心思用於政事，至通順和穆，是之謂“聖”，這是《洪範》規範“聖”的根本大義。孔穎達疏謂： 《洪範》本體與人主作法，皆據人主為說。貌總身也，口言之，目視之，耳聽之，心慮之。人主始於敬身，終通萬事。[4] “通萬事”是人主的之所以為“聖”。孔疏識而出之，足見義疏學之不能廢。《洪範》“皇極”章的“王道正直”義，顯示於統治意志之於天下事之通與不通。從一身以至家、國、天下，事治無偏。通則平直，偏黨則不通，乃於政事中所具顯之統治意志。此平恕之意念，是稱“聖”之德。言“聖”必兼德。近代學界於此分歧為兩途。其一認為先秦時代的“聖”義不存在德性的內涵，以顧頡剛主此；[5]其二認為“聖”必兼德，王國維主此，而顧氏門人楊向奎認同王國維的說法。[6]其實都是孤立解字，而忽略文字本義與後出衍生義的關係。從文字原初說，聽聲是其本義。從文字的衍育而言，通德是義理的內在理路的推衍。兩者不是割裂。專據本義否定表德之說，目的為掊擊義理成說，則因噎廢食，而考諸春秋戰國時代典籍，必有所未安，因其時非用本義，如屈原《離騷》謂：“夫唯聖哲以茂行兮，苟得用此下土。”據此“茂行”一詞而足證“聖”含德性之義。《洪範》所張的是義理，“王”尚且從誅責的斧鉞轉化為貫通天、地、人的大理，則“聖”衍義以表德，正顯示思想發展的活躍。德從政事中透露，於事中見德，本德以通萬事。德通事之謂“聖”，這是王天下的大義，義理自身甚圓融。說“聖”必兼德，乃正視文字的生命力。專論本字本義，反見狹隘。《洪範》運用衍生義，強調“正直”之為人主之大德，勉勵天子之為“聖”，在於“作民父母”，透露遺臣於故國的興亡之感，獨立蒼茫，用心良苦。 《禮記‧禮運》論大同、小康之“王道”大義，論者以為儒家論治的終極。而其義早於《洪範》已見端倪。《洪範》“九疇”之七謂之“稽疑”，文云： 三人占，則從二人之言。汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮。 汝則從、龜從、筮從、卿士從、庶民從，是之謂“大同”。[7] “大同”一詞源出於此。司馬遷《太史公書》謂： 《書》建“稽疑”：五謀而卜，筮居其二，五占從其多。明“有而不專”之道也。[8] “有而不專”非《老子》之獨唱，儒、墨俱稱之，其源出於箕子《洪範》。王者雖然“有”天下，卻能夠解開擁據天下的私心，是謂“不專”。“不專”則公。人主本不專的公心為治，開誠布公，天人不違，與眾同心，共治天下，斯謂“大同”。同者，同心同德之謂，唯“聖”義足以當之。同心則治，離心則亡，是切實的教訓。《禮記‧禮運》大同之旨，據《洪範》而得其實在的意義。“大同”乃言人主為治之心，至公之平。不存“公”義，則《禮記‧大學》修、齊、治、平之旨，頓為無根。《大學》言“正心”，因《洪範》立“稽疑”之道，先“謀及乃心”，推而正之於卿士、庶人、卜筮，以矯正私心作祟，平天下乃可得而說。後世望文生義，以靜坐獨思為“正心”，不啻差之毫釐而謬之千里。 “聖王”一詞合“聖”與“王”兩層概念，字義皆從原始意義衍育至更高的層次，而不復作本字本義解讀與發揮。《荀子‧解蔽》說“聖王”謂： 聖也者，盡倫者也。王也者，盡制者也。兩盡之以為天下極也。[9] 以盡倫盡制立義，便是後出的衍生義。聖之義從德性說，是德的終極表現，所以說盡倫。王義從殷、周以來，指權力最大的統治者，“王”於商、周是當國在位者的通稱。[10]商代君主稱王，至高無尚，人神一體。[11]“王”之有道，組成“王道”一詞，給賦予了“道”的內涵，由此而提昇君“位”到君“德”，自然受道德與理性的範限，逆轉王、民對立的緊張狀態，甚至親切猶如作民父母。此詞此義，非比尋常。從爵位說，謂之盡制。“倫”是道德，“制”屬管治權力。制是必然的存在；倫則是人類心靈世界的自覺。前者是現實，後者是理想。兩者共融至極處，結合最高層位的現實和理想，是為“聖王”。“王道”是“聖王”的道路，兩者互為一體。《荀子‧解蔽》“兩盡之以為天下極”，以“盡”解釋王者的極至。盡，意為極。《荀子‧解蔽》謂的極，與《洪範》“皇極”的極，意義相通，充分表示典範的意義。 二、春秋、戰國的“聖王”義時代思潮的探索 1、從《中山王方壺銘》說“聖王”義的思想角力 “聖王”一詞於實物，首見鑄成於公元前314-313年之間的《中山王方壺銘》，文謂： 夫古之聖王，務才（在）得賢，其即（次）得民。故辭禮敬則賢人至，寵愛深則賢人親，籍歛中則庶民附。（中略）載之簡束，以戒嗣王。[12] “古之聖王”為治，尊賢親民，事著於簡冊，足以垂戒後繼。謂之“古”，則見之於往事，實事實理，不是空言。銘文僅見一例，見其非統治意志的通行話語，卻顯示出一種思想上的交鋒。《洪範》乃對擁有天下的周武王說“皇極”，談論“聖”道，不是天子自家說話。殷、周銘刻不見“聖王”，則未為王者所重可知。否則箕子也不必流放到朝鮮。[13]但東周以來，諸子本義理陳說政治主張，搬出政治典範的“聖王”，在談論過程中顯示其生命力，不斷發展。戰國時代小國中山，國王陪葬的明器以“古之聖王”為訓，以為人君為治的典範，足以著記垂教，明顯是諸子話語的義理滲透。“聖王”一詞的發展過程中，見於諸子文獻之中必然遠多於陪葬的銘刻，顯示思想的張力。張力越強，見諸統治意志銘文的機會越少。所以“聖王”不能以器物的證據為唯一標準。 2、《左傳》、《國語》“聖王”義時代思潮方向的考察 “聖王”之稟賦超越於歷史事件的“道術”意義，於《左傳》已經見端倪。《文六年傳》載秦穆公死三良殉葬，“君子”評說： 古之王者，知命之不長，是以並建聖哲，（中略）聖王同之。[14] 古代王者知命，命有一時的個體性命，及身而止；亦有永恆的天命，以統治生民。維持天命甚難，必須有所用心。為了長治久安，必須考慮繼嗣的安排，以維持統治的權力，不徒苟安於一時。“聖王同之”，表明“聖王”之為治，必兼攝往古相承的統治智慧，不限一時。孔穎達《正義》謂： 故聖王為教，因其土地風俗為立善聲教也。[15] 強調的是“因”。因俗為教，是維持天命以求長治久安的治法，“聖王”為治的一項原則。此經學的論定，非一家私說。 《國語》載周靈王二十三年，太子晉向靈王進諫，停止壅防穀水的工程，謂： 古之長民者，不墮山，不崇藪，不防川，不竇澤。（中略）故能上下相固，以待不虞。古之聖王，唯此之慎。昔共工棄此道也，（中略）皇天弗福，庶民弗助，禍亂並興，共工用滅。[16] “聖王”為治甚謹慎，務必善理天下，上下同心，防止混亂。其為治的經驗極可貴，違背“聖王”的治法，會帶來極嚴重的惡果，史有其人。本“聖王”的謹慎用心以治國，亦是一種“因”：“聖王”因民俗之宜而為治，後人因“聖王”的成功經驗而成治。《國語‧魯語》載展禽諫止臧文仲祭海鳥，謂： 夫祀，國之大節也，故慎制祀以為國典。今無故而加典，非政之宜也。夫聖王之制祀也，法施於民則祀之，以勞定國則祀之，能禦大灾則祀之，能捍大患則祀之。非是族也，不在祀典。[17] 展禽以“聖王”制訂禮法的經驗，概括建立祀典的理據，歸入四種重大貢獻，顯示為治的四大方向，於其中有所成就的人物，方可以立祀。此因義理以建祀典，而導引政治於實質的貢獻，這是一種務實的姿態，透露民智已開的時代特色。 《國語‧魯語》載公父文伯的母親的教訓，謂： 昔聖王之處民也，擇瘠土而處之，勞其民而用之，故長王天下。（中略）君子勞心，小人勞力，先王之訓也。[18] 勞民為長治天下的關鍵。勞民，謂民得用其力，長處得發揮，不必處於遊散無業的狀態。勞心與勞力，指各盡其職而有所貢獻與建樹。以小喻大，精神則無異展禽的論祀典。心與力俱一體，君為心而臣民使力，心以指揮調度，力以實現所想。心能運力，則國體鞏固；力不從心，則國體離析。心力相輔，國體方安。視各盡職守為“聖王”之道，乃是因道理為說，也屬理性時代的表現。孟子有取勞心勞力之說，亦從國體而論，後人以說階級分野，乃望文生義的附會。《國語‧楚語》載楚賢人觀射父解釋禮祀先王，謂： 聖王正端冕，以其不違心，帥其羣臣，精物以臨監享祀，無有苛慝於神者，謂之一純。[19] “聖王”為治，避免凋耗民力。關鍵在為政者為臣民的表率，務必不違一純的用心。這是因義理為說，意在提昇統治者的心理質素。 就《左傳》和《國語》記載“聖王”之說，要不是本歷史為鑑，就是因義理為說，以具體的貢獻和成就，發揮“聖王”之道，提昇統治意志對百姓生存狀態的注意，疏遠原始情欲與巫術的蠢動，強調身份意識的自覺、德性的克制，更考慮到政權的有效狀態與及其長遠發展，充分顯示理性時代的特質。《洪範》本事以論思，因思而及聖之義，至春秋時代始綻異彩。 以下東周諸子的“聖王”論，皆在此民智張開的時代思潮之中演示。 本論：先秦載籍“聖王”義 梁啟超認為“聖王”即《莊子‧天下》“內聖外王”之聖、王。[20]但《莊子》僅是一端。戰國時代儒、墨、道、法之談“聖王”，王健文有比較縱深的論述；[21]王氏強調先秦諸子所談的“聖王”，是推動人類從野蠻邁向文明有序的關鍵人物。[22]張灝突出《荀子》首出“聖王”。[23]吉永慎二郎比較《墨子》與《孟子》的“聖王”，強調《墨子》確立“聖王”意識：引武內義雄之說，謂“聖王”思想活躍於此時，並據引此銘為論。[24]同時統計先秦主要文獻之用“聖王”如下：[25] 《墨子》：121 《國語》：8 《左傳》：3 《孟子》：1 《管子》：45 《商君書》：5 《戰國策》：2 《荀子》：37 《禮記》：10 《韓非子》：9 《呂氏春秋》：20 吉永慎二郎的考述，儘管遺漏了頻頻出現“聖王”與“聖王之道”的《晏子春秋》，[26]但“聖王”普遍運用於春秋時期，而戰國諸子皆說“聖王”是肯定的事實。諸子中尤其以《墨子》為說“聖王”的大宗。可見“聖王”屬於時代的共同話語。王健文考察戰國儒、墨、道、法之談“聖王”，尋求諸子對政權建立的共識，對比當代其他學者專類分列式的論述，則是早著先鞭。唯各家的論述均就大體或專以一家為側重，通貫考察有所未及。 一、《管子》：聖王“心治” 《管子》指出“以天下為天下”的統治者為“聖王”，[27]實現“正天下”的“王道”，[28]即使攻城野戰，也運用“聖王”正天下之法號令師旅。[29]《管子》強調古之“聖王”所以能為天下之極，關鍵在得人，[30]用人必須公正無私，務令“公法行而私曲止”。[31]公正無私，則制定禮義，人盡己職，政治及社會秩序自然穩定，此為王天下之道。 《管子》以“中正”概括公正無私的處事和用人的態度，認為是“治之本”。[32]本此中正的用心，治理天下，其法謂之六秉。《管子‧小匡》載管子言謂： 昔者聖王之治其民也，參其國而伍其都，定民之居，成民之事，以為民紀。謹用其六秉，如是而民情可得而百姓可御。（中略）殺、生、貴、賤、貧、富，此六秉也。[33] “六秉”是《管子》“一生為政之綱領”，[34]王者治政用兵之道稱為“王者之術”，[35]“術”不單是工具義的技巧，而是一種心法，是對“王道”的自覺實踐。《管子‧形勢》因史立論： 古者，武王地方不過百里，戰卒之眾不過萬人，然能戰勝攻取，立為天子，而世謂之聖王者，知為之之術也。桀、紂貴為天子，富有海內，地方甚大，戰卒甚眾，而身死國亡，為天下僇者，不知為之之術也。[36] 王知“術”則能王，不知“術”則覆滅。這一對比，極為驚心動魄，這也是公共空間的話語技巧，至戰國縱橫之士而淋漓盡致。“術”之運用，存乎王者是否理解與警覺，所以稱之為“心術”。《管子‧心術》明確說： 治也者，心也。安也者，心也。[37] 六秉之為王者之術，其根本在人主的心。“聖王”是以正天下之心治天下。 綜觀《管子》之言“聖王”，強調的是一王之治的管治形式，從王的角度，突出權力的制馭，互叠運用權宜之術，以王為中心，建立公平的管治秩序。於《管子》，“聖王”是心治的型範，王天下所應遵從的方向。《管子》自身“心治”一詞，最能概括其“道術”特點。 二、《晏子春秋》：“聖王之道” 《晏子春秋》淵源有自，非後人能夠隨便臆製，[38]其中本“聖王”一詞而展開的陳說十處以上。《晏子春秋‧內篇》載晏子勉勵齊景公普施恩愛於百姓謂： 聖王見賢以樂賢，見不肖以哀不肖。今請求老弱之不養，鰥寡之無室者，論而共秩焉。[39] 晏子此言猶孟子之說人君“推不忍人之心”，因人主一時露出的惻隱之心而鼓舞德政，此“聖王”於人君便沒有心理上的距離，便樂於接受建議，於是“老弱有養，鰥寡有室”。事實上，晏子從政，都一本仁義的“義理”，向人主直陳“仁義之理”。《晏子春秋》開宗明義，是晏子曉諭齊莊王放棄“勇力”而行“仁義”，據三代興衰證說“仁義之理”；誌法往事，則不能重蹈“滅君之行”的敗行，而務必取法“聖王之德”。[40]則晏子言推恩行仁義之政，實具歷史的體會而無意於阿順人主，所以必以有德與失德的歷史教訓啟導人主。向齊景公諫陳公平之道，必法“聖王”。三代興亡，此為關鍵。[41]“聖王”興國，“惰君”亡國，是歷史的總結，道理很清楚。“惰君”無異“滅君”，尚勇力或為政不公，後果是悲慘的。唯齊景公亦難免於誇鬥奢華的時習，晏子說以“聖王”之所禁。[42]諄諄告誡。而齊處海隅，形勝自多，齊景公遊樂留連，難免過度。晏子以說以古“聖王”之戒。[43]晏子動必本古“聖王”以提點齊君抱懷天子之德，必須以王天下為意。齊景公亦懷疑。《晏子春秋‧內篇》記載： 景公問晏子曰：“吾欲服聖王之服，居聖王之室，如此，則諸侯其至乎？”晏子對曰：“法其節儉則可，法其服，居其室，無益也。三王不同服而王，非以服致諸侯也，誠于愛民，果于行善，天下懷其德而歸其義，若其衣服節儉而眾說也。”[44] 晏子直陳古“聖王”歸仁之義，不在物質方面的相似而在立制的精神。這一則諫言猶如“聖王”宣言，足以顯示晏子的為政的大體。“聖王”的意識上升為成為理想統治的道理範式，稱得上“聖王之道”。[45]“聖王”之有道，必可以遵從而不失。齊景公也有問於“聖王之行”。《晏子春秋‧問》記載： 景公外傲諸侯，內輕百姓，好勇力；崇樂以從嗜欲；諸侯不說，百姓不親。公患之，問于晏子曰：“古之聖王，其行若何？”晏子對曰：“其行公正而無邪，故讒人不得入；不阿黨，不私色，故群徒之卒不得容；薄身厚民，故聚斂之人不得行；不侵大國之地，不秏小國之民，故諸侯皆欲其尊；不劫人以甲兵，不威人以眾彊，故天下皆欲其彊；德行教訓加于諸侯，慈愛利澤加于百姓，故海內歸之若流水。今衰世君人者，辟邪阿黨，故讒諂群徒之卒繁；厚身養，薄視民，故聚斂之人行；侵大國之地，秏小國之民，故諸侯不欲其尊；劫人以兵甲，威人以眾彊，故天下不欲其彊；災害加于諸侯，勞苦施于百姓，故讎敵進伐，天下不救，貴戚離散，百姓不興。”[46] 據公道說“聖王”之行，與當時的“衰世君人”的暴虐敗德，形成強烈的對照。歷史感與時代感交織，構成深邃的思想魅力，墨子便盛稱“晏子知道”，因為能夠說明“行在反己”。[47]儒、墨都在“反己”這層次上濡染於晏子。晏子之以公道說“聖王”，發揮的是《尚書‧洪範》“王道”義，就是公正無私的用心，“反己”是在這用心上說，不離“仁愛”。晏子舉古代的“聖王”所以為明君之道，關鍵亦在選賢與能，不私不黨。“聖王”與“聖王之道”是晏子的“道術”，孔子與同時，難免思想上的滲透，於異中亦見其同。 三、孔子之業 《論語》未見“聖王”，孔子亦不輕易許人以“聖”。《論語‧雍也》載： 子貢曰：“如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事於仁，必也聖乎？堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。[48] “能近取譬”謂不必虛張高論。孔子本意在抑制子貢過度浮誇和好為大言的作風，誘導實事求是。博施濟眾之為聖，雖堯、舜亦不能盡稱。孔子的回應，表明其所懸念的聖境，是對普天下的實質貢獻為衡量。本此尺度詮衡歷史人物，須本諸事實，否則過度評價，便根本失真。本諸歷史的真實，堯、舜尚有不足於聖，則孔子的懸念，其根本在義理而不在事。亦即是說，孔子說的聖，具有超越性的普世義，跨越定點的時空與特定人物，亦非一般意義的修養和德性。因此，孔子謂：“聖人，吾不得而見之矣。”[49]雖因才施教，意在訓誨門人持之以恆，也透露其對聖義執持極高的地步，異乎當時濫稱聖人之輕率，自然亦不輕易妄自標榜，所以謂： 若聖與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云已矣。[50] 此不獨是謙遜之辭，亦因為孔子對聖已有一超越性的高度，即博施濟眾及修己以安百姓的尺度，不能濫用。孔子於聖義有所持，不虛濫套，意非去聖，而實尊聖。 孔子所尊的聖，不是歷史人物，而是理想的人君。馬王堆帛書《二三子問》載孔子解釋《易‧晉卦》“康侯用錫馬蕃庶，晝日三接”謂： 此言聖王之安世者也。 聖之政，牛參弗服，馬恒弗駕，不擾乘牝馬□□□□□□□□□□糧時至，芻稾不重，故曰錫馬。 聖人之立政也，必尊天而敬眾，理順五行，天地無困，民□不滲，甘露時雨聚降，飄風苦雨不至，民心相酉易以書，故曰蕃庶。 聖王各有三公三卿，晝日三接，□□□□□□者也。[51] 借康侯演說“聖王”安世的大道理，即“修己以安百姓”之義；不是說康侯的事，意在突出民眾蕃庶的正面意義。蕃庶意即生生不已，乃孔子論釋《易》的要義，是一種施之四海而皆準的理念。《易‧坤卦》“括囊，無咎無譽”，謂： 聖人之有言也，德之道也。聖人之有口也，猶地之有川穀也、財用所專生也；猶山材陵澤也，衣食□□所專生也。聖人一言，萬世用之。[52] 上言安世，此釋《坤》卦，突出立言的實在功勞。孔子之論“聖王”，乃從義理立論，不在演說古今成事，而賦予了超越的意義。《繆和》引孔子說： 夫《易》，聖君之所尊也。（中略）君子，人之父母也；人者，君之子也。（中略）歡欣交通，此聖王之所以君天下也。[53] “聖王”與民一體，氣息通流，此共治天下的主張。假如不否定《馬王堆帛書》的真實性，則其中論《易》的《傳》文，原意出自孔子，理屬無疑。 通論孔子的治天下之道，《論語》固然是典據，而《禮記‧禮運》也有重大的參考價值。如果於《禮記‧禮運》首段孔子論大同與小康有所取定，則於此後一套完整的禮治設想，亦絕不能視而不見。這套論述完備周至，從內在性情推衍至天地，突出制禮作樂的人性元素，強調： 人者，天地之心也，五行之端也。[54] 以禮為治，邁向天下為公的“大同”。同一“公”義，《管子》主張的是帝王的心治，以公心立公法，以公法平天下；《禮記‧禮運》主張的是順人情的特點而制禮，以禮彰顯人性情，各得其安，稱之為情治。主情治，也講“聖王”： 故聖王脩義之柄、禮之序，以治人情。故人情者，聖王之田也。脩禮以耕之，陳義以種之，講學以耨之，本仁以聚之，播樂以安之。（中略）故禮之不同也，不豐也，不殺也，所以持情而合危也。故聖王所以順。[55] 這是《禮記‧禮運》最後一段。前文本聖人的作為而立論，至此於“聖王”三致意，義理全歸“聖王”。《禮運》之申衍《洪範》，是儒學的矚目處。《禮記》諸篇之涉及治道，亦非獨《禮運》一篇，其《中庸》、《大學》向為傳誦。至於其他篇章，如《禮記‧冠義》謂“聖王重冠”、[56]“聖王重禮”；[57]《禮記‧昬義》稱“聖王重之”；[58]《禮記‧射義》言“聖王務焉”[59]；《禮記‧聘義》指出“聖王之貴勇敢強有力如此”[60]；《禮記‧曲禮》明言： 龜為卜，筴為筮者，先聖王之所以使民信，日敬鬼神，畏法令。[61] 此神道設教之義。一切文明禮儀與秩序，都是“聖王”精心的設計。推類以求，人類社會能否轉向大公的大同社會，關鍵在“聖王”出現與否。儒門之論治，其有望於天子，必期天子為“聖王”。“聖王”是高出現存的統治意志的理想型範。“聖王”之道，端賴承傳的自覺，雖天子亦必須以“聖王”為師。《大戴禮記‧保傅》明確說： 天下之命懸於天子。天子之善在於早諭教與選左右；心未疑而先教諭，則化易成也。夫開於道術，知義理之指，則教之功也。（中略）天子不論先聖王之德，不知國君富民之道，（中略）學業不法，凡是之屬，太師之任也。[62] 天子能否理解及把握治天下的“道術”，是實現“聖王”之德義的關鍵，這責任在師傅之教。天子不知“聖王”之義，則是師傅失職。“聖王”之義在引導人主，自須引導其理解“聖王”的內涵。 “聖王”之道承傳須自覺，此道理不是無端而來，而是歷來統治智慧的累積與總結。《大戴禮記‧盛德》乃專門記述“聖王”平治天下的盛德，起筆彰明： 聖王之盛德：人民不疾，六蓄不疫，五穀不災，諸侯無兵而正，小民無刑而治，蠻夷懷服。[63] “聖王”為治顯示實在的功德，有賴王者平治天下的自覺與用心，須有實質的貢獻，不能濫稱。孔子不輕許古人為聖，正緣於現實與理想之間的一段差距有待彌縫。孔子未嘗濫稱聖人或“聖王”。 《論語》所載孔子門人頌聖，這是時代風氣，而孔子亦早已享聖譽。《左昭七年傳》載孟僖子臨終“善言”： 吾聞將有達者，曰孔丘，（杜預注：“僖子卒時，孔丘年三十五。”孔穎達《正義》：“當言三十四，而云五，蓋相傳誤耳。”）聖人之後也，（杜注：聖人，殷湯。）而滅於宋。（中略）臧孫紇有言曰：“聖人有明德者，若不當世，其後必有達人。”今其將在孔丘乎？[64] 此稱譽孔子具備聖人的稟賦。孔子逾立之年，已見重當時。“當世”謂在王者之位。孔子的先世見稱聖人，聖人之後，譽為“達人”，孔子是其屬。《論語‧子罕》載： 太宰問於子貢曰：“夫子聖者與？何其多能也？”[65] 太宰地位高，與孟僖子同為魯國貴族高層，其評價具有權威。唯孔子不但沒有乘勢竊名，反而強調“少也賤”及“不試”，謂“聖則吾豈敢”，這不是謙虛，而是孔子對聖義較時人有更高與具體的要求。孔子既未聖化自己，亦未聖化堯、舜等古人。孔子說聖，期待的是來者，意存淑世，縈念的是天下蒼生的福祉，把天下為公的心事，轉落在當時慣用“聖王”的時代話語上，盼望來日大同盛德的實現。天下同心同德，謂之大同，乃本《洪範》以立義。 四、《墨子》：彰“聖王”以治暴王 《墨子》侈談“聖王”，觸目皆是，言“聖王”超過百處，遠多於任何一家，此學者早有認識。[66]但《墨子》亦同時痛斥“暴王”，鍼貶時弊。其言“聖王”，實對治“暴王”。此義多為治墨學者所忽略。 《墨子‧非樂》強調其“上以說王公大人，下以駔百姓之從事”，[67]向統治者進言，教導士庶，特別重視表達的方式，稱之為“三表”。“聖王”是所強調立論方式的“三表”的依據。《墨子‧非樂》謂： 有本之者，有原之者，有用之者。於何本之？上本之於古者聖王之事；於何原之？下原察百姓身目之實；於何用之？廢以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。此所謂言有三表也。[68] “三表”之中，最根本的是“本”。“本”，指依據“聖王之事”以立論，其“事”才是立論的依據，而非“聖王”自身。本事以論政，是《洪範》的特色。墨家深受《洪範》的影響，其行文貫徹“三表”，乃就“聖王之事”開列對治當世之暴，皆實事實論。所稱“道術”，以“聖王之事”為根據。人君運用“道術”，掌握“聖王之事”方是關鍵。因此，《墨子》的言必稱“聖王”，是刻意的表達。但能夠理解墨家的畢竟有限。侯外廬批評《墨子》好談“聖王”，謂： 墨子則把先王法儀等於他自己的主張，（中略）甚至於對於先王的《詩》、《書》，任意解釋，反乎歷史的本然，而一是於自己的當然，故“聖王”先王成了推理的工具。[69] 從事實而言，《墨子》不是為了“解釋”書本與“推理”而立說，乃就其對現實的理解，提出對治的主張，甚至有自王天下的抱負。《墨子》雖然取法三代的王者，往往就三王的事跡之上，重構一套治道。這套治道，稱為“兼王之道”。[70]這些行兼王之道的“聖王”，一切作為，都可以解釋和理解。“墨學就是‘君人’之學”，[71]逕直展示他理想中的“王道”世界。這是三表立論的意義，謂其“任意解釋”，顯然誤解。誤解之論不破，則論《墨子》便成重妄。 《墨子》強調“聖王”法天。法天乃針對儒家的仁道。其批評儒家說仁，未能解決問題。《墨子‧法儀》說： 天下之為父母者眾，而仁者寡。[72] 治民如父母之仁，並不是必然。更多的情況是遇到暴君，民不聊生。效法父母之仁，倒不如效法天。天乃無私，萬物兼受其利，所以聖王“兼愛天下之百姓”，[73]乃根據“仁者寡”的現狀。《墨子》所言之兼愛，較儒家所說的仁愛更徹底，對晏子的仁愛便讚不絕口，而非有本質的分別。基於無私兼愛的原則，“聖王”的作為，依循天道神教，意在生民以財。[74]天下百姓得以生存，政體與秩序方能維持下去。一切人類文明，以此為原點。然後，聖王於是開始營造宮室、[75]制定服飾、[76]制作舟車、[77]制樂而有節，[78]種種的制作，連衡而出現，目的皆在“務求興天下之利，除天下之害”，[79]是為“法天”。“法天”關鍵是生養的意識，針對當時生民的苦難而說，是《墨子》的根本大義。 法天表現於政治，為“兼相愛、交相利”。“兼”是法天的基本原則，聖王之義從此而出，《洪範》“王道”的大義於此釋出，《墨子‧兼愛》說： 故兼者，聖王之道也。[80] 《墨子》強調“聖王”為了傳授統治的心得，於是著書立說，《墨子‧貴義》謂： 古之聖王，欲傳其道於後世，是故書之竹帛，鏤之金石，傳遺後世子孫，欲後世子孫法之也。[81] “聖王”之道保存於古代留下的遺文，簡稱為《詩》、《書》。《墨子‧公孟》說： 公孟子謂子墨子曰：“昔者聖王之列也，上聖立為天子，其次立為卿大夫。今孔子博於《詩》、《書》，察於禮樂，詳於萬物。若使孔子當聖王，則豈不以孔子為天子哉？”子墨子曰：“夫知者，必尊天事鬼，愛人節用，合焉為知矣。今子曰：‘孔子博於《詩》、《書》，察於禮樂，詳於萬物’，而曰‘可以為天子’，是數人之齒，而以為富。”[82] 《詩》、《書》先王遺典，保存“聖王”之道。掌握了此中的精義，如孔子便具任“聖王”或天子的條件；通“聖王”之道亦非止於孔子，墨子亦自詡具備王者的條件。[83]自視為救世之王，是先秦人物的氣象，不可規範於後世君臣之義，否則諸子經世之義為不可解。 《墨子》尚賢、尚同、兼愛等以“兼”為義的主張，[84]超越歷史上任何一朝代或者一王，而意在塑造一兼全的完美世界。“聖王”以其圓滿的德性，實現《洪範》大公之義，這是《墨子》的“王道”，與“聖王”是不可分的整體。“聖王”演示的是《墨子》追求的道，是其政治智慧的寄託。《墨子》尊崇“聖王”，乃本之以經世，不是專為讚頌。先秦諸子之說“聖”是有為而為。略去“聖”義，則諸子之學全無頭緒。“聖王”是《墨子》的頭緒。《墨子》說“聖王”之道，是為了展示道術，反本開新，建立公義而有序的社會。《墨子》至關懷如何向諸侯陳說“聖道”，而不執持於“聖”義。於《論語》，堯、舜尚不能全備聖人之德；在《墨子》，“聖王”一詞包攬了三代的賢王，這就是堯、舜、禹、湯、文、武。這六人構成的古代“聖王”譜系，稱三代“聖王”、古“聖王”。《墨子》的種種為治主張，托始於三代“聖王”，而兼所有“聖王”的美德。立兼王之義，皆因當世的不治。當世人君的失德，是致亂之原。 說三代之“聖王”，則必然因其現實的反面人物，此即“暴王”。對照三代“聖王”譜系，是三代的暴王譜系。“暴王”攝一切罪惡而禍延天下，是實在的情況；“聖王”總兼所有美善而流惠蒼生，則是理想之所寄。處處以現實的反差為對照，是《墨子》好言“聖王”的特點。《墨子》強調當世暴王肆虐，為了解脫天下百姓的懸困，於是彰顯“聖王”道術；因循三代“聖王”的道術，治理天下。 《墨子》的“聖王”之道，淵源出於《詩》、《書》，與儒家無別，但在治道的理解上，存在認識的分歧，造成兩者分道揚鑣，甚至互相攻擊。這亦說明《詩》、《書》等傳世典籍，乃天下人所共習，不是儒門所能獨尊。運用《詩》、《書》陳說治道，不必一定如孔、孟所稱的仁義，也可以是《墨子》所稱說的兼愛，兼愛所以對治現實的“兼暴”：一種無所不用其極的恐怖統治。這一切出於對現實生活世界的解讀方式。 五、《孟子》：聖王與《春秋》 戰國時代經過墨家的尊崇表彰，推尊聖人風氣頗濫。《孟子》書中有許行，與孟子同時，時人稱詡為“聖”。《孟子‧滕文公》載： 有為神農之言者許行，自楚之滕。（中略）其徒數十人，皆衣褐，捆屨、織席以為食。陳良之徒陳相與其弟辛，負耒耜而自宋之滕，曰：“聞君行聖人之政，是亦聖人也，願為聖人氓。”陳相見許行而大悅，盡棄其所學而學焉。[85] 許行之徒所過的刻苦生活，自食其力，陳相頌揚許行實踐聖人之政。孟子教訓陳相以真正的聖人的實例，舉孔子學生有若外貌似聖人，子夏、子張、子游“欲以所事孔子事之”，而曾子異議的事件，批評許行於聖人似是而非，農者有違堯、舜治天下之道。 孔子之後，墨家廣論“聖王”，頗為泛濫。孟子私淑孔子，意在批駁論敵楊、墨，以承傳孔子為己任，則於“聖王”之義，自必與論敵有異，而更高揚論旨，矯枉必過正。墨家羅列“聖王”譜系，泛稱《書》學系統的開國之君，未專指一人為典型。孟子則不然，稱“聖”極嚴，言“聖王”今只見一例。而標榜孔子，稱頌孔子是聖人的“集大成”。這是孔子所不曾想，而孟子針對論敵而激起的白浪，衍為矯激的情緒。《孟子‧萬章》謂： 伯夷，聖之清者也；伊尹，聖之任者也；柳下惠，聖之和者也；孔子，聖之時者也。孔子之謂集大成。[86] 孔子之為集大成，於是成為古代聖人之中的典範。如果孤立看待《孟子》言論，不了解孟子對手的“聖王”說，則其時代的思潮激宕的實況便不足顯。從《論》、《孟》文本考察：孔子為後世立論，不期當世，不曾聖化任何人。孟子稱頌聖，雖自命不凡，亦不敢以聖自詡。 根據《孟子》的理路，孔子應該是“聖王”。聖是德，王是位。孔子無位，則不能以位行王事。行王事，即行“聖王”平治天下的理想，察知人情，順情立禮，本禮樹讓，於是以公平而開放的本心，選任賢材，各安所職。萬民皆知本份，修、齊、治、平的盛世圖景，動人地展示出來。孔子不能為王，這一事實令聖人義有所虧欠，孟子亦必須面對這樣的質疑。《孟子‧萬章》載孟子的回應說： 匹夫而有天下者，德必若舜、禹，而又有天子薦之者，仲尼不有天下。[87] 集聖人大成的孔子，因為沒有在位者有力的推薦而未能為王，這是個人的命運，也是天下的悲哀。依《孟子》思路，只要孔子得位，便能有所為，滿足了歷史五百年必有王者出的期待。但事實是：孔子沒有戀棧，沒有屈節委就。《孟子》謂： 孔子謂魯司寇，不用；從而祭，燔肉不至，不稅冕而行。不知者以為為肉也，其知者，以為為無禮也。[88] 孔子一生際遇不偕，皆因存活於無道的時代，正途推薦的路途，完全被摭斷。 “由文王至於孔子，五百有餘歲”，[89]推“故”計算，孔子應成為治天下的王者，成“聖王”，建立一大公無私的時代。可惜孔子不遇，未能為王；則孔子所欲行“聖王”之法，自不能由政治的實質措施實現，而必轉輾另一種方式。就是以私人身份，評述東周諸侯的不義。春秋無義戰，禮失樂壞。“國之大事，唯祀與戎”，東周於祀與戎兩者俱失。《孟子‧滕文公》敘述孔子作《春秋》，謂： 世衰道微，邪說暴行有作。臣弒其君者有之，子弒其父者有也。孔子懼，作《春秋》。《春秋》天子之事也。是故孔子曰：“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”聖王不作，諸侯放恣，處士橫議，（中略）楊、墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁塞也。（中略）昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驅猛獸而百姓寧，孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。（中略）我亦欲正人心，息邪說，距詖行，放淫辭，以承三聖後，豈好辯哉？予不得已也。能言拒楊、墨者，聖人之徒。[90] 孔子之行“王道”，乃出於解決對時代混亂的承擔。“聖王不作”的前提下，以自身集大成的聖德，撰作《春秋》，提點天下僭主之君，知所收斂，重新樹立天子的權威，以甦生行之有效的統治秩序。編《春秋》本是王官史職之份內事務。但春秋時期，王官失守，諸國雖各自有《春秋》。而孔子評說二百四十年東周之事，以王政的角度，審判紀錄在文字中的敗行，更追溯文字記載之外的敗德與貪殘。孔子無位，以天子或“聖王”心態判定史事，不是一般意義的公文處理，刻意實行天子所應為之事。因此，孔子之作《春秋》，不但是聖人，也實現“聖王”的任務。明說孔子《春秋》以作“聖王”的用心。“王道”與“聖王”之道，義本相當。 《孟子》的“聖王”型範在孔子，雖頌揚孔子聖人，卻未稱譽為“聖王”，因為孔子未有其位。《孟子》談到“聖王不作”的時代，是孔子成《春秋》之時，“聖王”之屬孔子，《春秋》以行王位之權，是《孟子》題中之義。[91]“作”與編，屬不同的層次。編者，不過是聯簡的差事；“作”者，則有如詩人作詩，自陳其志，所以孟子說“《詩》亡，然後《春秋》作”，“作”是《孟子》始終強調的孔子心事。 六、《荀子》：師法“聖王” 《荀子》論為治之理，舉“聖王”為說，[92]既受《墨子》的激盪，[93]身處孟子之稱頌孔子成《春秋》以行王道之義的思想激流中，更強調師法孔子。《荀子》說“聖王”，與孔子不可分；其獨尊孔子，比《孟子》更甚。皆是有激使然。《荀子》針對《墨子》泛舉“聖王”，乃樹立一意義核心，本此以提昇聖王的典範意義，並宣示以為民父母為依歸的“百王之道”，顯示了儒家海涵地負的氣象以及憂戚與共的淑世關懷。“百王之道”是針對《墨子》“兼王之義”而提出的名詞。百王之道是“道術”的根源。 《荀子‧解蔽》明示天下以“大理”，謂“凡人之患，蔽於一曲而闇於大理”，[94]批評“百家異說”皆“倚其所私以觀術”，指出這是“心術之公患”。《荀子‧富國》非常明確指出儒術之不同於墨術。[95]批評“墨術”出於私見，不見大理，而背於“王道”。諸子也各有蔽，只能見“道之一隅”，[96]莫能見道的周全，心思皆有所蔽。《荀子》說的大理與《墨子》、《莊子》稱的“道術”，同稱而異旨，大家都在爭奪解釋“道術”的話語權。《荀子‧解蔽》強調唯有孔子無蔽，心術最公： 孔子仁知，且不蔽，故學亂術，足以為先王者也。一家得周道，學而用之，不蔽於成積也。[97] 孔子之道周全，是治道。《荀子》肯定孔子治道，予以“聖王”特定的王者道術的意義。《荀子‧解蔽》謂： 曷為至足？曰：聖也（梁啟超：“也，當為王，字之誤也。”）。聖也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者，足以為天下極矣。故學者以聖王為師。案以聖王之制為法，法其法。[98] 《荀子》指出舜、禹是“聖人之得埶”，成就了“聖王”的事業。遺憾孔子是“聖人之不得埶”，未能直接行王者事業，但孔子的禮樂文章，大弘舜、禹的聖王事業。結論是：王者欲師“聖王”成王業，必須師法孔子的禮樂文章。不師法孔子，則不得其門而入。《荀子‧非十二子》謂： 今夫仁人也，將何務哉？上則法舜、禹之制，下則法仲尼、子弓之義，以務息十二子之說，如是則天下之害除，仁人之事畢，聖王之跡著矣。[99] 旨歸孔子，顯示孔子的道義，是《荀子》談“聖王”的核心義，貫徹全書。《荀子‧君子》說“論法聖王，則知所貴”，[100]所貴的是“聖王”的“道術”。《荀子‧哀公》引孔子說：“所謂士者，雖不能盡道術，必有率也。”[101]“道術”在孔子，孔子是“聖王”。為政者必須法“聖王”。《荀子》所說的“法後王”，不言而喻，後王就是“聖王”。“聖王”總“百王之道”，只有孔子足以稱之。師法“聖王”，所以行孔子的“道術”，實現治理天下。《莊子‧天下》謂諸子之橫議解裂“道術”。面對《莊子》強烈批判，《荀子》奪取深具“王道”意義的“道術”解釋權。在思想交鋒的背景中言說“聖王”，彰顯王道公正心術，強調治天下必須師法孔子，勁頭比孟子更強烈。《荀子‧非十二子》強調孔子、子弓通明治亂之道，而“聖王之文章具焉”，[102]諸子之說皆“欺惑愚眾”。這種論調，不純是維護儒門，還顯示強烈的攻擊性。 戰國諸子皆在互相攻擊的過程中激發思想的火花，於“聖王”思想交鋒中，孔子更成為觸目論述對象。孔子正反兩方面的印象在這對立過程中不斷被極端化，至《荀子》，孔子成為極端正面的型範。 七、《商君書》、《黃帝四經》、《韓非子》、《呂氏春秋》與戰國黃帝治術：法令 《孟》、《荀》言“聖王”，終歸於“為民父母”的王道義。並世言談“聖王”與“王道”，不獨儒門與墨者，商鞅亦言“王道”，而用心絕不同。《商君書‧開塞》謂： 王道有繩。夫王道一端，而臣道亦一端，所道則異，而所繩則一也。故曰：民愚，則知可以王；世知，則力可以王。[103] 強調實現“王道”的，要視乎民情時勢，而採用相應的策畧，不能株守往式。因時應變，則民眾愚昧，可以運用才智打天下；民智若高，則須調度強制式的武力以取天下。商鞅志在打天下而取天下，目的不在解除民眾所受的困阨。打天下而贏得天下，自然是勝利者。勝利者為所欲為，理所當然。既以當世的事功為目的，則古代所謂“聖王”之道也不足範限當世的舉措。《商君書‧倈民》謂： 且古有堯、舜，當時而見稱。中世有湯、武，在位而民服。此三（高亨：或說：“三當作四。”古字四作亖，所以互誤。）王者，萬世之所稱也，以為聖王也。然其道猶不能取用於後。[104] 稱堯、舜、湯、武為“聖王”，乃世俗之見。雖俗稱之為“聖王”，畢竟以其當時之事功論，而不是說其作為可以無條件地承襲運用，所以強調“聖王”不是恆法的典範。 “聖王”之道雖不足法，但不輕蔑。“聖王”始終是古代勝利的統治者，其勝利的因素卻值得重視。《商君書‧畫策》謂： 仁者能仁於人，而不能使人仁；義者能愛於人，而不能使人愛；是以知仁義之不足以治天下也。（中略）聖王不貴義而貴法；法必明，令必行，則已矣。[105] 稱“聖王”定法令以定天下，一反儒、墨以“愛”範“聖王”之道的溫暖用心，而刻意強調陰冷無情的法令，無所謂義與不義。這是刻意與當時流行的顯學的主張立異，以一種叛逆式的心態，故意與普遍的時代良知作對。 基於與仁義慈愛作對的理路，商鞅所說的“聖王”自必異於儒、墨所稱的“聖王”，而賦予其“聖王”一種另類的意義，以印證其反叛意識的正確性與合理性。強調“聖王”立法，不念私情，唯法是用。法令務須清晰，執行務必嚴格，令行禁止，風雷行動，絕不手軟，絕對無情。商鞅認為愛人者，人不一定以愛回報，可能恩將仇報。到了這地步，愛人與恨人，無甚差異。於是“聖王”根本不問愛民與否，而是強制立法，以充分行使權力，體現無限的統治意志。商鞅一直強調法令是統治的根本，治天下，關鍵在法令，不必講仁慈。主張之偏，顯然而見，理路不離社會生活上“恩將仇報”的痛苦經驗，由此而遷怒天下，推倒一切善良與理性的意願，自然是有所激而致。深刻的仇恨作祟，論治自必以嚴防人世為主調。《商君書‧慎法》強調： 法令者，民之命也，為治之本也，所以備民也。（中略）故聖人必為法令，置官也，置吏也，為天下師，所以定名分也。（中略）故夫名分定，勢治之道也；名分不定，勢亂之道也。（中略）勢亂而治之愈亂，勢治而治之則治。故聖王治治而不治亂。[106] 法令在嚴防人民。之所以落得如此思路，在商鞅事先假定“恩將仇報”的情況必定出現。為了避免反叛，君主務必時刻處於警惕狀態，時刻警惕自己是整個世界秩序的中心。一切法令、制度等政治符號，都必須明確宣示這個訊息，務令天下人唯一人之命是從，而不在乎仁義慈愛，更不在乎任何道義的束縛。 同樣的“王道”與“聖王”，《商君書》卻與儒、墨形成極鮮明的對比，不但是一種“浮說”，[107]更與人類追求整體幸福的善良意願背道而馳。商鞅的主張，實施過也風光過，最後自吃苦果。這類憤青式的叛逆行為與說法，同見馬王堆出土的《經法》、《十大經》、《稱》和《道原》。唐蘭認為這四篇即失傳二千年的《黃帝四經》，“從老子的侈談天道進一步來研究人事”。[108]其中《道原》一篇，強調以定名分為治天下的要務，也借“聖王”為說，與《商君書》的精神契合，謂： 聖王用此，天下服。（中略）分之以其分，則萬民不爭；授之以其名，而萬物自定。[109] “聖王”只究心於名和分，止息爭奪。這爭字不是生活事件上的爭執，而是爭政權而打天下的爭。其他的事，“無好無惡”，所謂“黃帝”治術，與法家的思路基本相同，[110]可見《商君書》的“聖王”義，並非孤響。 從“聖王”的角度言，《韓非子》和《管子》各有旨歸，非一脈相承，[111]故不類歸為一脈。《韓非子‧守道》開宗明義說： 聖王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完法。（中略）則天下公平，而齊民之情可見矣。[112] “聖王”也是韓非取論的對象，此固然時代共同話語，與儒、墨之流行有關，亦與其所重視的商鞅最為密切。以賞、威、備三種駕馭臣民心理因素為治術，乃申延《商君書》的主張。韓非從學於荀子，荀子言帝王之術，但韓非不取荀子的“聖王”義，反而挑戰儒、墨，選擇立竿見影的商鞅治法，這一方面是擇術的眼界，也與其遭逢相關，[113]也屬有所激的反應。 與韓非共學於荀子的李斯，到秦二世時期，請行督責，要求秦二世“明申、韓之術，修商君之法”，筆下依然歸的“王道”與“聖王”： 明主聖王之所以能久處尊位，（中略）夫不能行聖人之術，則舍為天下，役何事哉？可不哀邪！（中略）若此，然後可謂能明申、韓之術，而修商君之法。法修術明而天下亂者，未之聞也。故曰：王道約而易操也。唯明主為能行之。[114] 稱頌秦始皇“大聖”，[115]秦始皇的統治為“聖治”、“聖烈”；[116]後五年便力主天下“欲有學法令，以吏為師”，[117]貫徹執行了商鞅、韓非的統治術。在李斯的精神世界中，“聖”完全在乎人君的駕馭能力，一直至秦二世二年（公元前208年）為趙高誣陷入獄，痛斥趙高斷送天下之餘，仍高呼“凡古聖王”云云，[118]可見其執持之堅，至死不渝。睡虎地秦墓出土的《語書》便標榜“聖王”作“法度”。[119]戰國末葉，“聖王”已經成為生活語言，日用而不知。 《呂氏春秋》論“聖王”之義，與商鞅、韓非、李斯交相映。“聖王”也成為呂不韋權謀術的載體。《呂氏春秋‧貴公》言治術，用“古聖王”為說。《呂氏春秋‧功名》謂： 人主賢則豪傑歸之。故聖王不務歸之者，而務其所以歸。[120] 謂人主之要務，在令天下豪傑歸心。豪傑不是一般平民百姓，是指有能力爭奪天下的人。這是從打天下的層次言“聖王”，非關懷百姓。《呂氏春秋‧先己》謂： 昔者先聖王，成其身而天下成，治其身而天下治。[121] 天下不能以身取，這是“取天下”的要義。“成其身”的成，是順成之意，所以先己復謂：“順性則聰明壽長。”[122]用意在規勸人主惜身，務必己逸臣勞，懂得遣使人臣治事。因此“聖王”以知人善用為務，《呂氏春秋‧論人》謂： 主君約，君守近。太上反諸己，其次求諸人。（中略）何謂求諸人？（中略）八觀六驗，此賢主之所以論人也，（中略）此聖王之所以知人也。[123] “聖王”知人，所以立官治事，意在保存精力，以警惕任何的反側。《呂氏春秋‧圜道》指出： 天道圜，地道方，聖王法之，所以立上下。[124] 強調順成天地之道以遣用下屬，令臣下“日夜不休”實現統治意志，目的在“備患”，與商鞅“備民”之說，思路相同。《呂氏春秋‧勿躬》具體說明“聖王”運遣“二十官”的馭術。[125]《呂氏春秋‧為欲》更明確說： 故古之聖王，審順其天以行欲，則民無不令矣，功無不立矣。聖王執一，四夷皆至者，其此之謂也。[126] 《呂氏春秋》言“聖王”，意圖不脫人君駕馭臣下及防制百姓。雖於《呂氏春秋‧誣徒》中有稱於“道術”，[127]惟意在維護叛逆師門的人物，明顯流露法家的反叛意識。 縱覽春秋、戰國之稱“聖王”，確為論治的時尚，而非儒家聖化王義的結果。逮至秦統一天下，“聖王”成為政治符號，運作於具體的政治之中，儒門不預焉。“王道”的公義，轉落在人君控馭天下的心術上，變成絕對的私。這是“聖王”義可哀的歸宿。 結論 《洪範》“王道”的內涵，可以聯繫到“為民父母”、“公平”、“正直”、“大同”、“立極”諸與統治相關的善良期盼，是中國古代政治智慧的精義。春秋時代的政治家管子與晏子，已經本“王道”義樹立“聖王”之道的基本意義。 在戰國時代儒、墨抗衡，“聖王”的治術意義，在時代思想兩大激流中，互相衝擊、消解與滲透，批評更為尖刻，主張更為明確，從事件對治的工具義型態中抽離，而在超越事的義理層面，申衍為通則性的原理，以圖全面控制義理的主導權及解釋權，壓倒論敵。“聖王”之義由此激揚至道理的層次。而另一方面，叛逆式的法家主張，亦從保證統治意志為口實，張開爭奪天下的野心，抵銷個人的怨氣。同講心術，儒、墨與法家是兩種極端，皆自時代激勵而出。 銀雀山漢簡《論》，也屬戰國中葉的遺書，謂： 聖王明君之為國也，下上合民。[128] 故聖王禁之。聖王者，治其實，不治……。[129] 因上下文不全，整體意義存而不論，而就遺簡看，主意在運用人君的權勢，也用“聖王”為說。所謂治其實的實，乃從令行禁止的角度而言，以即時的政治功效論治術，與商鞅說法無異。銀雀山漢簡其中的《陰陽時令占候》書強調： 聖王行於天下，風雨不暴。[130] 此屬於緯學的休咎之論，與鄒衍之術或同時先後。休咎之學是《洪範》的一個重點。諸子論治，唯發揮《洪範》“王道”義，至於《洪範》休咎義，至此見到發揮的端緒。此簡謂“聖王”能夠掌權，便風調雨順。雖未能明其“聖王”的具體作為，其中透露的善良期望，顯示與商鞅一脈不同。 馬王堆帛書佚書，其中一篇整理者題為《聖德》，規範聖之義為“知天道”。[131]天道說的是原則性的問題，不屬於具體的操作。另一篇《九主》，分列天下人主九類，八種屬惡主，最後一種是“法君”，乃人主的型範。“法君”效法神聖，以配天地。這也是抽象的概括，講義理的意義遠多於歷史敘述。《九主》稱頌法君為聖王，提出： 聖王是法，法則明分。[132] 這完全是原則性的主張，不是一種指定的政治操作。可見“知天道”的義理層次，賦予了“聖王”之義“道”內涵，已經廣泛滲透於時代的語言。 孔、孟之嚴格運用聖義，和《墨子》言必稱聖，“聖王”在法天，成為春秋、戰國學術思想的一道觀察尺度。以此檢視儒、墨的對流，是較客觀的準則。於新出土佚書的處理、詮釋、歸類，亦可據此而判斷。《九主》稱“法則明分”，則知非儒、墨之言，而與法家同。《郭店楚簡》中的《唐虞之道》，言聖人聖道，稱頌禪讓，近於墨者之言。[133]孔子、孟子、荀子均未全接受禪讓論，其內容，更接近墨家篇籍。“知天道”的說法，可歸入儒、墨、法三家之外，稱黃老治術。黃老治術游移於主流的儒、墨，與對立的法家兩極之間，重法而不失保民之道，調和兩端，故可以分別為各家所融攝。 在主流的儒、墨互爭主導的時代思潮之中，激蕩出反其道而行之的法家主張，至於介乎兩者之間，態度猶疑的，不在少數，表明這是一個在特定場景中容許自由思想與表達的時代。叛逆式的主張，只能夠生存並受重於思想自由的時代。這是論戰國學術所必須正視的事實。[134] 儒、墨的“聖王”，從三代“聖王”的譜系，推至於孟子宣示孔子作《春秋》而代行“聖王”之事，荀子更進一步表明孔子為“聖王”，“聖王”匯集百代王者的統治智慧，稱之為“後王”。只有孔子才具備“後王”所擁有的知識與品德。儒家一系，最終推出孔子作《春秋》以成新“聖王”，但這是道德的、義理的標榜，在戰國縱橫之世，是不能起實際的左右時局作用。 而法家在宣示反叛儒、墨的立場中，吸納黃老之術，強化了統治者的心法，運心法以推行冷酷無情的法治，用意唯以鞏固統治者的統治權力，並盡方法維持一段長的時間，種種嚴厲的操控措施與手段，都假借“聖王”之名而行。 戰國儒、墨、道、法四大思想流派，展出各自的理想圖景與治理方案，各自塑造“聖王”。不同的“聖王”互為激宕，於思想交鋒過程中推高“聖王”，務壓倒論敵。在思想激流之中，“聖王”之義攤屬兩邊：儒、墨為一端，論“聖王”為治之用心，從慈愛百姓出發；道、法為一端，亦論“聖王”統治的心術，唯從保證權力運作出發，防備百姓為意，與百姓處於對極狀態。 塑造“聖王”實現政治主張，是大時代思想共識和潮流。其中突顯微賤的匹夫的堅強意志，通過極嚴厲的考驗而登上至尊的寶座，[135]是對周代建立的宗法體制深刻的思想衝擊。而於關懷起點的“天下”，[136]宗法制君主視為個人私有物產的觀念，自然受到全面的挑戰。從極微至極尊，這種身份的改變，體現士人主體身份意識的自覺轉變的可能性。則視治天下為己任，不遑啟處，成為孔子以來諸家立說的原動力。種種建策與論爭，展出各自的理想圖境與方案，突出各自認為至善的應然治理，不囿於一家。“王道”乃本歷史而開出的理想政治境界，而實踐“王道”的“聖王”，結合歷史與理想，成為諸子論治的共同型範。“聖王”是尊稱成功統治天下的人物，可指三代開國的賢君聖主，於戰國諸子的時代看，義同“先王”，這是從歷史的本然角度說。“後王”能夠反本開新、總結過往的成功統治經驗的理想統治者，這是從政治的應然之理及對未來的期盼說。 “天下以公”是“聖王”立義所在。“公”的實現須要自覺，逕言稱“公心”或“天心”。“聖王”與公天下是一體兩面，皆從統治意識論，非從制度說。近人好以“民主”及“專制”兩大制度的極端，虛論古代思想，難免皮傅與不相應。昭示先秦諸子共期的“聖王”大義，顯白原生學術思想的活潑動能，實非尋行數墨所能見端倪。“王道”之為“道術”，惟在人心之自覺、公道之彰明，斯得以傳，“聖王”之義，乃其樞紐。 -------------------------------------------------------------------------------- [1] 郝大維、安樂哲：《孔子哲學思微》，蔣戈為、李志林譯（南京：江蘇教育出版社，1996），頁202-206。 [2] 蕭公權：《中國政治思想史》（臺北：聯經出版事業，1982）強調“儒墨道三家似均有殷遺民之背景”，頁23。按：此引申胡適《說儒》。如果成立，則箕子的“遺臣意識”所顯示的興亡感情，便是關鍵的啟端。 [3] 孔穎達：《尚書正義》（上海：上海古籍出版社，2007），卷11，頁454。 [4] 孔穎達：《尚書正義》，卷11，頁455。 [5] 顧頡剛：《“聖”、“賢”觀念和字義的演變》，載《中國哲學》（北京：三聯書店，1979），第1輯，頁80-96。陳來：《古代思想文化的世界─春秋時代的宗教、倫理與社會思想》（北京：三聯書店，2002），第9章“德行”羅列頁春秋時代的德目表，強調春秋時代是“德行的時代”，頁69。唯獨不表“聖”之德。 [6] 王國維：《與友人論《詩》、《書》中成語書（二）》考明“聖”字運用於先人的尊稱。楊向主王國維說法，詳《宗周社會與禮樂文明》（北京：人民出版社，1992），頁152。 [7] 孔穎達：《尚書正義》，卷11，頁467。 [8] 司馬遷：《史記‧龜策列傳》，卷128，頁3225。 [9] 梁啟雄：《荀子柬釋》（臺北：商務印書館，1978），頁307。 [10] 斯維至：《說古代王權、革命與民主》及《中國古代國家的形成》，載《中國古代社會文化論稿》（臺北：允晨文化，1997），頁137及頁359。石井宏明：《東周王朝研究》（北京：中央民族大學出版社，1999），頁146。 [11] 劉澤華：《先秦政治思想史》第1章《商代的政治思想》強調：“王同一切人對立起來，成為人上人。”見《中國政治思想史集》（北京：人民出版社，2008）第1卷，頁11。 [12] 呂蘇生：《鮮虞中山國事表疆域圖說補釋》（上海：上海古籍出版社，1993），頁97。張亞初：《殷周金文集成引得》（北京：中華書局，2003），頁924。 [13] 司馬遷：《史記‧宋微子世家》，卷38，頁1260。按：據丁山《商周史料考證》（北京：中華書局，1988），“東夷”本來是殷商的發源地，頁170。 [14] 孔穎達：《春秋左傳正義》（北京：北京大學出版社，2000），卷19，頁589-591。 [15] 孔穎達：《春秋左傳正義》，卷19，頁589。 [16] 徐元誥：《國語集解‧周語》（北京：中華書局，2002），卷3，頁93-94。 [17] 徐元誥：《國語集解‧周語》，卷4，頁154-155。 [18] 徐元誥：《國語集解‧周語》，卷5，頁194-198。 [19] 徐元誥：《國語集解‧周語》，卷18，頁520。 [20] 梁啟雄：《荀子柬釋》引述，頁307。 [21] 王健文：《戰國諸子的古聖王傳說及其思想史意義》（臺北：臺灣大學出版委員會，1987）解釋諸子的古聖王論，是為政權的存在尋求理性依據，批判諸子“聖王”說之有別於專業史家之敘述。 [22] 王健文：《奉天承運－古代中國的“國家”概念及其正當性基礎》（臺北：東大圖書公司，1995），頁7。 [23] 張灝：《思想與時代》（上海：上海文藝出版社，2002）認為“在先秦儒家裡面，荀子是第一個明白地提出‘聖王’的名詞”，並強調“未在《論語》、《孟子》出現過”，頁35。此論或有所本，但與文獻不符。 [24] 吉永慎二郎：《戰國思想史研究》（京都：朋友書店，2004），頁591-620。 [25] 吉永慎二郎：《戰國思想史研究》，頁591-592。 [26] 《晏子春秋》全書運用“聖王”超過十處。詳檢吳則虞：《晏子春秋集釋》（北京：中華書局，1962）。並參駢宇騫：《晏子春秋校釋》（北京：書目文獻出版社，1988）。 [27] 顏昌嶢：《管子校釋‧牧民》（長沙：嶽麓書社，1996），卷1，頁6-7。 [28] 顏昌嶢：《管子校釋‧七法》，卷2，頁67。 [29] 顏昌嶢：《管子校釋‧七法》，卷2，頁68。 [30] 顏昌嶢：《管子校釋‧五輔》，卷10，頁96。 [31] 顏昌嶢：《管子校釋‧五輔》，卷10，頁96。 [32] 顏昌嶢：《管子校釋‧宙合》，卷11，頁108。 [33] 顏昌嶢：《管子校釋‧小匡》，卷20，頁186。 [34] 顏昌嶢語，並強調《管子》“六秉”含君主、專制、共和三種政體之長。見顏昌嶢《管子校釋‧小匡》，卷20，頁186。 [35] 顏昌嶢：《管子校釋‧霸言》，卷22，頁222。 [36] 顏昌嶢：《管子校釋‧形勢》，卷64，頁502。 [37] 顏昌嶢：《管子校釋‧心術》，卷38，頁333。 [38] 劉建國：《先秦偽書辨正》（西安：陜西人民出版社，2004），頁151-157。 [39] 吳則虞：《晏子春秋集釋》，卷5，頁311。 [40] 吳則虞：《晏子春秋集釋》，卷1，頁2。 [41] 吳則虞：《晏子春秋集釋》，卷1，頁26。 [42] 吳則虞：《晏子春秋集釋》，卷1，頁33。 [43] 吳則虞：《晏子春秋集釋》，卷3，頁241。 [44] 吳則虞：《晏子春秋集釋》，卷2，頁128-129。 [45] 吳則虞：《晏子春秋集釋‧內篇》載晏子一再以“聖王之道”讚揚齊景公的愛護幼雛，因為流露“仁愛”，卷5，頁313。 [46] 吳則虞：《晏子春秋集釋》，卷3，頁180。 [47] 吳則虞：《晏子春秋集釋》，卷3，頁180-181。 [48] 朱熹：《論語集注》（北京：中華書局，1983），卷3，頁92。按：《子路》載孔子誨子路謂：“脩己以安百姓，堯、舜其猶病諸！”頁159。 [49] 朱熹：《論語集注‧述而》，卷4，頁99。 [50] 朱熹：《論語集注‧述而》，卷4，頁101。 [51] 趙達偉：《出土簡帛周易疏證‧二三子問疏證》（臺北：萬卷樓圖書，2000），頁211。 [52] 趙達偉：《出土簡帛周易疏證‧二三子問疏證》，頁212。 [53] 趙達偉：《出土簡帛周易疏證‧繆和疏證》，頁289。 [54] 孔穎達：《禮記正義》（北京：北京大學出版社，2000），卷22，頁814。 [55] 孔穎達：《禮記正義》，卷22，頁827-831。 [56] 王夢鷗：《禮記今註今譯》，修訂本（臺北：商務印書館，1984），頁960。 [57] 王夢鷗：《禮記今註今譯》，修訂本，頁963。 [58] 王夢鷗：《禮記今註今譯》，修訂本，頁968。 [59] 王夢鷗：《禮記今註今譯》，修訂本，頁986。 [60] 王夢鷗：《禮記今註今譯》，修訂本，頁1005。 [61] 王夢鷗：《禮記今註今譯》，修訂本，頁47。 [62] 高明：《大戴禮記今注今譯》（臺北：商務印書館，1975），頁119-120。 [63] 高明：《大戴禮記今注今譯‧盛德》，頁277。 [64] 孔穎達：《春秋左傳注疏》，卷44，頁1441-1442。 [65] 朱熹：《論語集注》，卷5，頁110。 [66] 康有為：《墨子考論》已論涉，載《墨子大全》（北京：北京圖書館，2004），第99冊。譚宇權：《墨子思想評論》（臺北：文津出版社，1991），第七章“評論墨子的聖王思想”，頁161-208。陳建華：《墨子百問》（合肥：安徽人民出版社，1997），“墨子‘聖王之道’有哪些內容”謂：“‘聖王之道’包括修身、尚賢、尚同、尊天、事鬼、非攻、節用等內容，同墨家的政治主張、為政方略基本相同。由此可看出，‘古者聖王’並非歷史上的賢王明君，它是當今王公大人的對立面，是墨子心目中的理想統治者。”頁2-52。 [67] 吳毓江：《墨子校注‧非樂》（重慶：西南師範大學出版社，1992），卷9，頁337。 [68] 吳毓江：《墨子校注‧非樂》，卷9，頁339。 [69] 侯外廬：《中國古代社會史》（上海：新知書店，1948），頁277。 [70] 吳毓江：《墨子校注‧親士》，卷1，頁8。 [71] 李紹基：《墨學十講》（臺北：水牛出版社，1990），頁22。 [72] 吳毓江：《墨子校注‧法儀》，卷1，頁26。 [73] 吳毓江：《墨子校注‧法儀》，卷1，頁28。 [74] 吳毓江：《墨子校注‧七患》，卷1，頁34。 [75] 吳毓江：《墨子校注‧辭過》，卷1，頁39。 [76] 吳毓江：《墨子校注‧辭過》，卷1，頁43。 [77] 吳毓江：《墨子校注‧辭過》，卷1，頁48。 [78] 吳毓江：《墨子校注‧三辯》，卷1，頁51。按：《墨子》提出“聖王不為樂”，並非說“聖王不作樂”。“為”是享受之意。 [79] 吳毓江：《墨子校注‧兼愛（下）》，卷4，頁149。 [80] 吳毓江：《墨子校注‧兼愛（下）》，卷4，頁166。 [81] 吳毓江：《墨子校注‧貴義》，卷12，頁573。 [82] 吳毓江：《墨子校注‧公孟》，卷12，頁587。 [83] 顧立雅：《孔子與中國之道》，高專誠譯（鄭州：大象出版社，2000），頁222。 [84] 任繼愈：《墨子與墨家》（北京：商務印書館，1998），其第四“非攻和兼愛”謂：“‘兼’，在墨子看來是大公無私、不分彼此，關心別人如同關心自己一樣的高尚品質。”頁38。 [85] 朱熹：《孟子集注》（北京：中華書局，1983），卷5，頁257-258。 [86] 朱熹：《孟子集注》，卷10，頁315。 [87] 朱熹：《孟子集注》，卷9，頁309。 [88] 朱熹：《孟子集注》，卷12，頁343。 [89] 朱熹：《孟子集注》，卷10，頁376。 [90] 朱熹：《孟子集注》，卷6，頁272-273。 [91] 吉永慎二郎：《戰國思想史研究──儒家與墨家之間的思想史上交涉》第4部“孟子的政治思想與墨家”，第1章論“墨家的聖王與孟子的聖人概念的形成”，第2章論“墨家思想與孟子的放伐論”，第3章論“墨子思想與孟子的王道論”，均歸於“命”的觀念加以詮釋，層次遠不及前述王健民書，稀有參考日本以外的研究成果。然其指出孟子的聖人義孕育了“素王”的思想元素，（頁617）亦為有見。 [92] 張灝：《先秦時代的幽暗意識》強調“荀子是第一個明白提出‘聖王’的名詞”，並納“聖王摸式”於“先秦儒家系統”，指出其具樂觀精神、政教合一、憧憬理想等三特色，見《思想與時代》，31-36。同書《“聖王”理想開不出現代民主》論“聖王”的內聖理想開不出民主，前揭書，頁42-44。按：以荀子為首出“聖王”，見其信口開河；拉扯到現代民主，更屬捕風捉影。 [93] 蒙文通：《論墨學源流與儒、墨匯合》，載《先秦諸子與理學》（桂林：廣西師範大學出版社，2006），強調“孔、孟為舊儒學”，融入墨家“公平”之義，演為“新儒學”。漢後，儒學兼攝墨學，發為“天下為公”之論，故墨學未嘗亡，俱攝納於漢代“新儒學”之中，頁80-95。按：論儒、墨而不及荀子，即輒派別“新”、“舊”，治絲益棻。 [94] 梁啟雄：《荀子柬釋》，頁290。 [95] 梁啟雄：《荀子柬釋》，頁128。 [96] 梁啟雄：《荀子柬釋‧解蔽》，頁295。 [97] 梁啟雄：《荀子柬釋》引王懋紘謂：“亂，治也。”頁295。按：亂之訓治，先秦習見。亂術，即治術。 [98] 梁啟雄：《荀子柬釋》，頁307。 [99] 梁啟雄：《荀子柬釋》，頁62。 [100] 梁啟雄：《荀子柬釋》，頁345。 [101] 梁啟雄：《荀子柬釋》，頁407。 [102] 梁啟雄：《荀子柬釋》，頁61。 [103] 高亨：《商君書注譯》（北京：中華書局，1974），頁75。 [104] 高亨：《商君書注譯》，頁124。 [105] 高亨：《商君書注譯》，頁144。 [106] 高亨：《商君書注譯》，頁190。 [107] 唐端正：《先秦諸子論叢（續編）‧商鞅的強國之術》（臺北：東大圖書有限公司，1983）分析商鞅言王道虛有其表，認同《史記》的“挾持浮說，非其質矣”的論定。頁115-154。 [108] 唐蘭：《馬王堆出土《老子》乙本卷前古佚書的研究》，《馬王堆漢墓帛書》(北京：文物出版社，1976)。按：唐氏乃大儒唐文治先生之門人。 [109] 余明光：《黃帝四經與黃老思想》（哈爾濱：黑龍江人民出版社，1989），頁334-335。 [110] 余明光：《黃帝四經與黃老思想》，頁334。 [111] 陳拱：《韓非思想衡論》（臺北：商務印書館，2008）謂“所謂管仲之大物”，認為韓非以法和術填塞《管子‧牧民》中的“聖王”義，頁71。以人君的勢位觀念代替管子公天下的意識，因此強調韓非的主張並非淵源於管子之論，論今日以《管子》為法家之始是“盡不實之極”，頁70。 [112] 陳奇猷：《韓非子新校注》（上海：上海古籍出版社，2000），卷8，頁533-535。 [113] 陳拱：《韓非思想衡論》，頁1-28。 [114] 司馬遷：《史記‧李斯列傳》，卷87，頁2555-2556。 [115] 司馬遷：《史記‧秦始皇本紀》，卷6，頁249。 [116] 司馬遷：《史記‧秦始皇本紀》，卷6，頁250。 [117] 司馬遷：《史記‧秦始皇本紀》，卷6，頁255。 [118] 司馬遷：《史記‧李斯列傳》，卷87，頁2560。 [119] 睡虎地秦墓竹簡整理小組：《睡虎地秦墓竹簡‧語書》（北京：文物出版社，1978）、頁15。 [120] 陳奇猷：《呂氏春秋校釋‧功名》（上海：學林出版社，1984），卷2，頁110。 [121] 陳奇猷：《呂氏春秋校釋‧先己》，卷3，頁144。 [122] 陳奇猷：《呂氏春秋校釋‧先己》，卷3，頁144。 [123] 陳奇猷：《呂氏春秋校釋‧論人》，卷3，頁159-160。 [124] 陳奇猷：《呂氏春秋校釋‧圜道》，卷3，頁171。 [125] 陳奇猷：《呂氏春秋校釋‧勿躬》，卷17，頁1078。 [126] 陳奇猷：《呂氏春秋校釋‧為欲》，卷19，頁1294。 [127] 陳奇猷：《呂氏春秋校釋‧誣徒》，卷4，頁221。 [128] 吳九龍：《銀雀山漢簡釋文》（北京：文物出版社，1985），頁41。 [129] 吳九龍：《銀雀山漢簡釋文》，頁68。 [130] 吳九龍：《銀雀山漢簡釋文》，頁65。 [131] 《馬王堆漢墓帛書（一）》（北京：文物出版社，1980），頁39。 [132] 《馬王堆漢墓帛書（一）》，頁29。 [133] 顧頡剛：《禪讓傳說起於墨家考》，載《顧頡剛古史論文集》（北京：中華書局，1988），第1冊，頁295-363。 [134] 周、秦諸子之發遑，尚須考慮自由表達思想的大環境，詳陳鍾凡：《春秋戰國時代的學術自由》，載《陳中凡論文集》（上海：上海古籍出版社，1993），頁33-54。 [135] 顧立雅：《孔子與中國之道》，頁225。 [136] 梁啟超：《先秦政治思想史》（臺北：東大圖書公司，1980）強調：“我國先哲言政治，皆以‘天下’為對象，此百家所同也。‘天下’云者，即人類全體之謂。”頁179。 (责任编辑：admin) |