|
“反身以节欲”，中国古人如是说 贪欲的现象既是一亘古长新的超越人类历史的永恒现象，又为一无处不在的不囿于民族和地域的普世性现象。当然，这种普世性使我们古老的中华民族亦同样无一例外地深陷其中，同样成为人类贪欲这头饕餮之兽的供品和牺牲。这一点，不惟可见之于古人诸如所谓“欲壑难填”、所谓“人心不足蛇吞象”诸如此类成语，还可以以一首流传已久、脍炙人口的明人诗为证： 终日奔波只为饥，方才一饱便思衣； 衣食两般皆俱足，又想娇容美貌妻； 娶得美妻生下子，恨无田地少根基； 买得田园多广阔，出入无船少马骑； 槽头扣了骡和马，叹无官职被人欺； 县丞主薄还嫌小，又要朝中挂紫衣； 作了皇帝求仙术，更想登天跨鹤飞； 若要世人人心足，除非南柯一梦西。[9] 同时，也正是面对这种贪得无厌的人欲，对此忧心忡忡的古人为我们推出了种种救治之方：从《周易》对“漫藏诲盗，冶容诲淫”的警示，到孔子之于“克己复礼”“欲而不贪”的坚守；从孟子的“养心莫善于寡欲”的建议，到《中庸》、《大学》的“发而中节”和“戒慎恐惧”的“慎独”的功夫；从朱子的“世上无如人欲险，几人到此误平生”的“理欲之辩”，到王阳明的反对“顺躯壳起念”的“致良知”的推出，如此等等，不一而足。而佛学的东渐，以其所谓的“度群迷于欲海，引含识于涅槃”这一一扫前见的超绝的主张，则更是把这种对贪欲的救治推向登峰造极，乃至从最初的“救欲”最终走向了“灭欲”这一另一个极端。 然而，在笔者看来，在贪欲的救治方案上，无论古人对此是如何的见仁见智，议论蜂涌，实际上就其极为传统也极为根本的主张来说，却不出乎所谓的“反身”二字。而为了说明这一点，就不能不把我们引入到对《礼记》中的《乐记》篇的解读。且看《乐记》中的如下论述： 人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。是故，强者脋弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也。[10] 这一仅一百多的文字虽然不无简短，但在笔者看来，它却不失为中国古代文献中之于欲望的最为经典的分析。而之所以作如是观，就在于它以极其精辟的语言分析了（1）欲望何以产生，分析了（2）贪欲如何成为可能，分析了（3）这种贪欲对个人乃至整个社会所造成的严重的恶果，并且最重要的，独具只眼地为我们点出了（4）走出这种贪欲的根本途径。 （一），欲望何以产生。“人生而静，天之性也”，此话不可过分当真，它不过是作者为了引出话题而正言反说的一种技巧，不过是作者为议论、铺垫和伏笔的一种姑为之说，因为去先儒未远的《乐记》作者既不可能为人性预设一个为理学家所热衷的先验论的前提，也不可能像后儒那样会提出所谓“静中养出个端倪”这一玄而又玄的思想。相反，接下引出的“感于物而动，性之欲也。物至知知，好恶形焉”这一段话，才为我们从中吐露出了作者一开始欲辩又止之真言，才为我们合盘托出了对所述问题的真正答案。它告诉我们，人的欲望是我们置身于现实经验世界中的物我关系所致，是人“感物而动”的必然产物。同时更重要的，它还进一步告诉我们,这种“感物而动”仅仅为人的欲望提供了可能，而要使这种可能的欲望真正形成，则有赖于我们对所欲之物的阅读，有赖于我们对所欲之物的知识判断，或借助于古人的话说，有赖于对“好好色”中的“色”是否“好”（hǎo）、“恶恶臭”中的“臭”是否“恶”（è）的判断的能力。此即其中“物至知知，好恶形焉”这一句话的真正所指。故从中我们不难看出中国古人的眼光的深刻洞穿力，因为早在两千多年之前，《乐记》的作者就像今日欲望分析的大师拉康那样，为我们揭示出了人的欲望实际上并非单纯的“无意识”的自然欲望，而为“有意识”的人为欲望，即为由知识话语的阅读体系所建构出的欲望这一“人的欲望”之谜。 （二），贪欲如何成为可能。其实，《乐记》作者的理论贡献不止于此，它还进而为我们揭示了人的不加节制、穷奢极欲的贪欲产生的成因。正如“好恶无节于内，知诱于外”一语告诉我们的那样，在《乐记》作者看来，贪欲之所以成为其贪欲，乃是“内”与“外”双方联手“共谋”的产物。也即内心的贪欲之成立，不惟离不开知识话语体系之诱导，恰恰相反，它正是由于这种诱导所驱使，正是由于这种诱导所引致。或借用今天文化符号学的专业术语来表述，人的贪欲之“好恶无节”，与其说是出自现实世界中自然人性之贪婪，不如是肇端于观念世界中能指链的永不中断、能指差异系统的不断升级，以及人的对这种由该系统所编码、所导演的盛装的“假面舞会”游戏的乐此不疲。这样，和对欲望的分析一样，《乐记》作者对贪欲的分析，以其对自然人性论分析的超越，以其与今日后现代的文化建构主义分析的接轨，而使自己的理解实度越了陈见，再次站立在我们时代的理论前沿。 （三），贪欲的恶果。无疑，《乐记》作者对贪欲所造成的恶果的分析，是其欲望分析的又一亮点，乃至该分析作为经典语录被人们广为引用并传诵至今。在该分析中，《乐记》作者以一种令人触目惊心的笔触，首先为我们揭示了这种贪欲的恣肆妄为如何是一种人的自作自受的“自残”的悲剧，这种悲剧如何使人为物欲所引而沦为物的奴隶，如何这种“拜物教”最终导致了人的不可避免的“人化物”之“物化”，不仅有悖于彰彰的“天理”，且使人从中彻底丧失了自作主宰的无比尊贵的自己。此即作者所谓的“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”同时，作者还进一步为我们揭示了这种贪婪的恣肆妄为如何既是人的“自残”，又为一种“残他”的悲剧，这种悲剧如何使人用相取胜、尔虞我诈并弱者肉强者食，从而最终使人类社会陷入无穷无尽的冲突和悖乱之中。此即作者所谓的“于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也。”因此，在这些语极沉痛的描述中，古人不仅为我们开出了人类“异化”说的最早的先声，而且也使我们从中见证到了一度作为所谓“礼仪之邦”之乐土的中国古代社会，在贪欲的肆虐下，其同样也不失为一个霍布斯笔下的“人和人像狼一样”的社会，不失为一个尼采所谓的“上帝已死”，也即中国古人所谓的“天理已灭”的社会。 其四，走出贪欲的根本途径。实际上，对该问题的解答是《乐记》作者思想中至为独具只眼之处，也最具理论贡献之处。但是，不无遗憾的是，要么这一解答往往为一般的读者所忽视，要么这一解答通常为很多解释者所曲解、所误读。而一言以蔽之，这种解答的答案就在于文中的“反躬”二字。“躬”者，身也，故“反躬”即“反身”，也即重返我们人自身的身体。也就是说，正如“好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣”一语所示，既然《乐记》作者认为，不能“反身”为人之贪欲问题的症结所在，那么，这同时恰恰也为我们不言而喻地点破了，对于该作者来说，惟有“反身”，即重返我们人自身的身体才是我们解决人之贪欲问题的出路所在。惟其如此，岂有他哉！ 而“反身”之所以被《乐记》作者视为是解决贪欲问题的出路之真正所在，其原因如前所述（见其二中的分析），就在于在其看来，追究这种贪欲的始作俑者，与其说为我们指向了先天的人身，不如说为我们指向了“知诱于外”这一后天知识话语的建构，以及这种建构所产生的后天的人心，也即古人所谓的“习心”。正是这种“习心”为贪欲打造了其不破之金身，并使人日益远离了本是“欲而不贪”的不无质朴之真身。“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》），孔子这样讲，《乐记》作者也作如是观。故这意味着，贪欲之解决与其说是像“原罪说”那样诉诸于“祛身”，不如说像“复性说”那样诉诸于“返身”。而这种对身体的信赖基于古人的“身道不二”、“即身而道在”这一一贯的思想，基于古人的“用身体知道”这一朴素的理念。在古人看来，正如身体自身可以自发地产生人的各种欲望一样，身体自身同样也可以不学而知、不虑而能地知道这种欲望如何取舍，这种欲望如何节制，即知道这种欲望所应有的尺度和界限。 因此，在这里，既不需要求助于对彼岸的神圣的上帝的皈依，也不需要求助于对人内心的康德式的无上的“道德命令”的规纪，唯一要做的就是重返我们每一个人生而有之、我们每一个人亲感亲受的最本己之身体。故也正是在这里，我们最终明白了中国古代的先贤先哲的不同凡响之处，明白了他们种种教诲所内蕴的深意，明白了孔子何以提出求诸己而非求诸人的“为己之学”，明白了孟子何以提出“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”的命题，明白了《中庸》作者何以提出世间的一切道都是“不可须臾离”，明白了老子何以提出“不出户，知天下”的这一不无诡异之人生秘笈。显然，无论这些先贤先哲们他们的立论是如何的不同，他们的表述是多么的各异，他们都以一种卑之无甚高论的方式为我们共同指向了一种“反身”之旨，他们的教导都体现出对我们自身身体所具有的自足、自调、自控及自我纠错能力的坚信不疑。而展望未来，我们相信，正如这一东方式的“反身”智慧曾为中国古人走出贪欲的困境提供了可靠的路引那样，它也将在贪欲愈演愈烈的今天，为在贪欲面前束手就擒和进退失据的现代人类指点迷津，并最终带领他们步出这种为欲所困的命运。 想重新解读（1） (责任编辑：admin) |