|
欲望之兽的诞生 当代哲学最大发现，也许就是基于对传统西方意识哲学范式的反思而对身体本体的发现。而这一发现，必然随之导致对传统哲学家所熟视无睹的身体的欲望这一哲学新大陆的探观。 这一探观虽可见之于弗洛伊德的无意识本能的分析，海德格尔的“现身情态”的“烦”的分析，萨特的有所“欠缺”的“苦恼”的分析，以及列维纳斯的意向性化的欲望的分析等等诸如此类的分析，但其中最有开创意义的工作，却始于叔本华，并蔚为大观于尼采。正是这两位最激进的反对传统思辨唯心主义的哲学家，不仅为我们奠定了身体在新哲学中的基础地位，同时，也为我们开辟了通向欲望探索的漫漫之旅这一新的研究方向。 身体作为哲学起点的主张常被人们认为肇始于尼采，其实，早在叔本华那里，这种“身始论”、这种“身本论”的主张就已经初现端倪，就已经拉开了序幕。叔本华在《作为意志和表象的世界》这一其代表性著作里写道：“身体对于我们是直接的客体，也就是这样一种表象：由于这表象自身连同它直接认识到的变化是走在因果律运用之前的，从而得以对因果律的运用提供最初的张本，它就成为主体在认识时的出发点了”。[1]而一旦身体进入哲学的视域，这就意味着对身体的欲望的分析就必然成为哲学研究的集矢之地。故在叔本华看来，正如意识的器官旨在表达着人的思想那样，身体的器官则旨在表达着人的欲望，如身体的消化器官为我们表达着人的食欲，身体的生殖器官则为我们表达着人的性欲。同时，既然身体是一种比意识更为原初、更为根本的东西，那么，这也意味着身体的欲望比意识的思维更具本体论的始源地位。也正是在这一意义上，叔本华宣称，并非黑格尔所说的那种祛身化的“绝对理念”，而恰恰是这种根身性的人的欲望，也即其隆重推出的所谓的“生命意志”，才是宇宙中真正的终极之物，也即康德哲学欲以穷极却不可诘致的所谓的“物自体”。 实际上，叔本华研究工作之重要、之引人注目，不仅在于为人的身体欲望从事哲学奠基，不仅在于他为我们确立了欲望本体的哲学原理，还在于他在此基础上，进一步地并前所未有地为我们推出了一种堪称“欲望几何学”的分析。也正是这一分析，以其对人类欲望危机的先知先觉，以其所引发的理论上与我们人类欲望时代的激烈撞击，而使叔本华当之无愧地成为我们时代欲望学说的真正鼻祖、真正先驱。 此即叔本华所提出的欲望的快乐与欲望的痛苦此长彼长、此消彼消，二者的消长呈现为“正比例”关系的理论。也即叔本华认为，一切欲望皆出于需要，故其也就是出于缺乏，故其也就是出于痛苦。故欲望的快乐与欲望的痛苦相偕而来，而人之欲望追求的无穷，也就决定了这一追求所带来的痛苦的经久不息，乃至“今天维系了乞丐的生命以便在明天又延长他的痛苦”，[2]乃至快乐是名而痛苦是实，人生不过是在痛苦和无聊之间来回摆动的钟摆，人生不过是在一焦灼的和永无止境的“圆形的跑道”上不断的、疲于奔命的奔跑。因此，叔本华不无悲情地为我们断言了“一切生命如何在本质上即是痛苦”。[3]而生逢并直面这种“本体论的痛苦”，叔本华给我们人类的建议，不是“昼短苦夜长，何不秉烛游”，不是像快乐主义者那样哀叹人生苦短而及时行乐，而是要求我们像六根清净的东方佛教徒那样看破红尘，也即在生命的大彻大悟中觑穿欲望快乐给人带来的一切虚伪的假象，从对生命欲望的沉溺走向对生命欲望的彻底背弃，躬行并皈依无我、无欲和与世无争的禁欲主义。 叔本华的思想，无疑启迪和激励了一度作为其虔诚信徒的尼采的思想。尼采和叔本华一样，同样对西方“意识自体”的哲学传统弃若敝履，同样对身体膜拜顶礼并把其奉为新哲学的基石。故尼采宣称信仰身体，宣称“要从身体出发”，“要以身体为线索”、“要以身体为准绳”。而推崇身体必然意味着对身体欲望的备极重视。所不同的是，如果说叔本华从欲望的永无止境的追求、欲望的始终“欠缺”的本质中，更多看到的是欲望的空虚、欲望的消极和对欲望的否定，从中最终走向欲望的禁欲主义的话，那么，尼采则从欲望的永无止境的追求、欲望的始终“欠缺”的本质中，更多看到的是欲望冲决一切规定、一切束缚的无穷能量和动力，更多看到的是欲望的充盈、欲望的积极和对欲望的肯定，从而最终走向欲望的扶欲主义、欲望的扩张主义。故尼采不仅宣称他与苏格拉底这位“典型的颓废派”不同，不是用理性对抗本能而是用本能对抗理性，而且还明确表示，“我的本能想要达到的结果是叔本华的反面。为生命辩护”。[4]在这里，“为生命辩护”也即为生命固有的本能、生命固有的欲望辩护，也即其不是把叔本华旨在阉割的所谓“恶根”连根拔除，而是对之悉心培育和呵护，以期使其根深而叶茂地再植入人类日益萎靡的文明之中。 尼采推出的所谓的“权力意志”学说，以及作为这种“权力意志”具体体现的所谓“超人”的哲学，恰恰为我们说明了这一点。“权力意志”之所以为“权力意志”，就在于它并非是那种叔本华所说的，最终在看破红尘后业已“无我”、“无欲”和“与世无争”的生命意志、生命欲望，而恰恰相反，其为一种利己、纵欲和极富竞争性的生命意志、生命欲望。它用“我要”取代“汝当”，用“夺取”取代“自足”，也即“夺取最优良的食物，最澄清的苍天，最刚强的思想，最美丽的女人”。[5]它相信的不是“心”的原则和“道德的判断”，而是“肚子”的原则、“胃”的原则和“肌肉的判断”，也即相信惟有人的不无野性的生物本能才是人类一切价值的最终裁判。而以“权力意志”追求为生命宗旨的“超人”之所以为“超人”，就在于其不同于那些安之若命的“群畜”，其充满着征服欲和占有欲，其信奉的不是“弃强就弱”，而是“弃弱就强”，以其嗜血的贪婪，他的身上赫然刻着尼采所谓的“人是丛林动物”，“人是最佳的食肉之兽”的印章。无怪乎尼采断言“上帝之死”，因为上帝死于他对人类的怜悯和慈悲，也无怪乎尼采如此崇尚战士而一味贬低女人、女性，因为女人、女性代表着人类的弱者和眼泪。 我们无意否认今天后现代主义对尼采哲学的异乎寻常的推崇，无意否认尼采从身体及身体话语出发，其哲学对传统西方善恶二分道德哲学的彻底颠覆性质，以及他对一种“反本质主义”的道德系谱学的确立所具有的开山之功。然而，就其对人类欲望之扩张性的申张而言，尼采的哲学却分明打上了鲜明的现代主义的烙印。和忧心忡忡的叔本华一样，尼采以一种从不曲为之掩的直笔，使我们见证到一个身体及其欲望解放的时代，见证到一个“潘多拉的盒子”已经打开，人的欲望按几何级数增长的人欲横流的时代，见证到一个“人为刀俎，我为鱼肉”的弱肉强食的时代。在这个时代，一如列维纳斯所说，随着现代时间的“加速度”，人的欲望不仅变得越来越“贪婪”，而且也越来越“不耐烦”（impatience）。人不啻已成为一架疯狂运转的“欲望机器”，不啻已成为一头披着华丽的衣冠却又极其贪婪的饕餮之兽，它不仅食掉世间的一切为我所用，为我所需之物，而且正如在接踵而来的两次世界大战中所看到的那样，它也最终在熊熊战火中吞噬掉人类自身，使人类在“上帝之死”之后，又接踵迎来了一种真正的而非危言耸听的“人之死”的悲惨命运。 因此，对于人类来说，其自身的欲望无疑是一把锋利无比的“双刃之剑”。一方面，欲望的解放使人支配占有一切，而使人傲视群雄地成为宇宙的真正主人；另一方面，该欲望的解放又把人打回原形，把人重新驱赶回丛林之中，使人成为一头无比贪婪、极其凶残，也愈来愈从中认不出自己的欲望之兽。这样，随着人类文明的进程，对欲望的贪婪的反思也必然被提到人类文化理论的议事日程。在这方面，西方基督教学说，以及作为其理论变种的西方唯理论伦理学学说，以其鲜明的针对性，无疑堪为一最具代表性的观点。这种观点认为，既然人的欲望的贪婪根植于我们人类生而有之的身体，那么，这不仅意味着人类身体是欲望的贪婪的真正渊薮，而且意味着一种“祛身”活动当属对欲望的贪婪救治的唯一取径。这也正是基督教的“原罪”学说，以及以康德为代表的种种唯心主义伦理学之所以推出，并风靡于世的真正原因。 显然，这是一种极其典型的“身恶论”、“性恶论”的观点。这一观点虽以其对生命的自轻自贱性质有悖于人之常情，却以其“理所当然”的理论推理被人们奉若神明，并长期以来作为宗教和哲学的金科玉律统治着人类的社会意识形态领域。然而，随着人类20世纪的到来，随着20世纪哲学上所谓“符号学转向”的推出，这一看似颠覆不破的“身恶论”、“性恶论”观点正日益失去其理论的支持和依据，并在质疑声中使其最终陷入难以为继的理论危机。 也就是说，这一人类哲学的“符号学转向”为我们带来的最重要的理论发现，不仅在于一方面，一如德国哲学家卡西尔所指出的那样，符号作为主观世界和客观世界之中介，作为人的“内感外化之桥”，其为我们指向了人的最为完整也最为本体的存在，从而人之所以为人，恰恰在于人是所谓的“符号动物”而非单纯的“自然动物”，而且还在于另一方面，一如法国后现代哲学家们所揭示的那样，无论是人所面对的自然界的一切，还是看似从属于自然的人的生命本身，人的欲望本身，统统都非纯粹先天赋予的东西，而一无例之都打上符号的鲜明烙印，无一例之都是后天社会文化符号建构活动的产品。故拉康这位“后弗洛伊德主义者”宣称，与其说存在着弗洛伊德的所谓的“本我”之本能的“无意识”，不如说这种“无意识”与“意识”一样，其统统都是由“他者话语”（other discouse），也即一定的社会文化符号所建构、所完成的。而作为这一思想的发明和承续，鲍德里亚这位“消费社会”分析的大师，则把社会文化符号建构思想进一步地运用于当代消费社会人的欲望的分析。在鲍德里亚看来，人之消费欲望的无限增长之所以成为可能，与其说是人的自然欲望所致，不如说归根结底乃是文化符号所固有的“同质化”性质使然。正是这种文化符号的“同质化”使社会的差异、社会的等级得以产生，并最终也使人对永无止境的“地位”（status）的攀比，也即不断升级的欲望追求，成为人的难以逃逸的宿命。借用鲍德里亚《消费社会》一书中的话来说，也即，“不存在容易满足的‘自然’倾向，……所有需要都围绕着客观的对符号和差异的要求被组织起来”，[6]“从结构的视角来看，我们所消费的是符号（讯息、图像）而非商品。这意味着，为了知道消费什么，消费者需要有能力‘阅读’消费体系。进而言之，因为我们都知道‘符码’，知道消费此一商品而非彼一商品的意义。商品不再由其用处而是由其意指来定义，同时，其意指不是由其本身决定，而是由其在整个商品和符号体系中的关系来决定。在这一体系中，有一个无限大的差异范围可资利用，因此，人们不可能满足他们对商品、对差异的需要（need）。在鲍德里亚看来，正是这一点有助于我们理解消费者的‘贪求无厌’和永不满足”，[7]于是，“在当代秩序中不再存在使人可以遭遇自己或好或坏影像的镜子或镜面，存在的只是玻璃橱窗——消费的几何场所，在那里个体不再反思自己，而是沉浸到对不断增多的符号∕物的凝视中去，沉浸到社会地位能指秩序中去等等”。[8] 在这里，鲍德里亚的分析虽是针对当代消费社会而言，但就任何社会都为符号化的“文化社会”而言，这一分析对人类一切社会形态同样成立。因此，它不仅为我们解释了今天这一符号统治无所不在的“符号帝国主义”时代，人的贪欲如何得以空前的恶性膨胀，以至于现代高度的社会文明并没有阻止时下近乎毁灭性的金融次贷危机的爆发，同时也为我们说明了何以自文明诞生之日起，贪欲就像恶魔附体一样地成为人类永挥不去的梦魇，说明了在任何时代人类的贪欲实际上都并非是人的先天的自然的无意识的“贪身”所致，而是人的后天的社会文化建构的有意识的“贪心”使然。而这一切最终意味着，人类贪欲问题的真正解决，与其说是要求我们像唯心主义宗教和哲学所主张的那样，由“身”返“心”，不如说要求我们像中国古人所主张的那样由“心”返“身”。如下所述，正如中国古人坚持人的身体是人的一切欲望之滥觞那样，其亦坚持人的身体同样也为我们医治人的贪欲提供了妙手回春的良方。 “反身以节欲”，中国古人如是说 贪欲的现象既是一亘古长新的超越人类历史的永恒现象，又为一无处不在的不囿于民族和地域的普世性现象。当然，这种普世性使我们古老的中华民族亦同样无一例外地深陷其中，同样成为人类贪欲这头饕餮之兽的供品和牺牲。这一点，不惟可见之于古人诸如所谓“欲壑难填”、所谓“人心不足蛇吞象”诸如此类成语，还可以以一首流传已久、脍炙人口的明人诗为证： 终日奔波只为饥，方才一饱便思衣； 衣食两般皆俱足，又想娇容美貌妻； 娶得美妻生下子，恨无田地少根基； 买得田园多广阔，出入无船少马骑； 槽头扣了骡和马，叹无官职被人欺； 县丞主薄还嫌小，又要朝中挂紫衣； 作了皇帝求仙术，更想登天跨鹤飞； 若要世人人心足，除非南柯一梦西。[9] 同时，也正是面对这种贪得无厌的人欲，对此忧心忡忡的古人为我们推出了种种救治之方：从《周易》对“漫藏诲盗，冶容诲淫”的警示，到孔子之于“克己复礼”“欲而不贪”的坚守；从孟子的“养心莫善于寡欲”的建议，到《中庸》、《大学》的“发而中节”和“戒慎恐惧”的“慎独”的功夫；从朱子的“世上无如人欲险，几人到此误平生”的“理欲之辩”，到王阳明的反对“顺躯壳起念”的“致良知”的推出，如此等等，不一而足。而佛学的东渐，以其所谓的“度群迷于欲海，引含识于涅槃”这一一扫前见的超绝的主张，则更是把这种对贪欲的救治推向登峰造极，乃至从最初的“救欲”最终走向了“灭欲”这一另一个极端。 然而，在笔者看来，在贪欲的救治方案上，无论古人对此是如何的见仁见智，议论蜂涌，实际上就其极为传统也极为根本的主张来说，却不出乎所谓的“反身”二字。而为了说明这一点，就不能不把我们引入到对《礼记》中的《乐记》篇的解读。且看《乐记》中的如下论述： 人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。是故，强者脋弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也。[10] 这一仅一百多的文字虽然不无简短，但在笔者看来，它却不失为中国古代文献中之于欲望的最为经典的分析。而之所以作如是观，就在于它以极其精辟的语言分析了（1）欲望何以产生，分析了（2）贪欲如何成为可能，分析了（3）这种贪欲对个人乃至整个社会所造成的严重的恶果，并且最重要的，独具只眼地为我们点出了（4）走出这种贪欲的根本途径。 （一），欲望何以产生。“人生而静，天之性也”，此话不可过分当真，它不过是作者为了引出话题而正言反说的一种技巧，不过是作者为议论、铺垫和伏笔的一种姑为之说，因为去先儒未远的《乐记》作者既不可能为人性预设一个为理学家所热衷的先验论的前提，也不可能像后儒那样会提出所谓“静中养出个端倪”这一玄而又玄的思想。相反，接下引出的“感于物而动，性之欲也。物至知知，好恶形焉”这一段话，才为我们从中吐露出了作者一开始欲辩又止之真言，才为我们合盘托出了对所述问题的真正答案。它告诉我们，人的欲望是我们置身于现实经验世界中的物我关系所致，是人“感物而动”的必然产物。同时更重要的，它还进一步告诉我们,这种“感物而动”仅仅为人的欲望提供了可能，而要使这种可能的欲望真正形成，则有赖于我们对所欲之物的阅读，有赖于我们对所欲之物的知识判断，或借助于古人的话说，有赖于对“好好色”中的“色”是否“好”（hǎo）、“恶恶臭”中的“臭”是否“恶”（è）的判断的能力。此即其中“物至知知，好恶形焉”这一句话的真正所指。故从中我们不难看出中国古人的眼光的深刻洞穿力，因为早在两千多年之前，《乐记》的作者就像今日欲望分析的大师拉康那样，为我们揭示出了人的欲望实际上并非单纯的“无意识”的自然欲望，而为“有意识”的人为欲望，即为由知识话语的阅读体系所建构出的欲望这一“人的欲望”之谜。 （二），贪欲如何成为可能。其实，《乐记》作者的理论贡献不止于此，它还进而为我们揭示了人的不加节制、穷奢极欲的贪欲产生的成因。正如“好恶无节于内，知诱于外”一语告诉我们的那样，在《乐记》作者看来，贪欲之所以成为其贪欲，乃是“内”与“外”双方联手“共谋”的产物。也即内心的贪欲之成立，不惟离不开知识话语体系之诱导，恰恰相反，它正是由于这种诱导所驱使，正是由于这种诱导所引致。或借用今天文化符号学的专业术语来表述，人的贪欲之“好恶无节”，与其说是出自现实世界中自然人性之贪婪，不如是肇端于观念世界中能指链的永不中断、能指差异系统的不断升级，以及人的对这种由该系统所编码、所导演的盛装的“假面舞会”游戏的乐此不疲。这样，和对欲望的分析一样，《乐记》作者对贪欲的分析，以其对自然人性论分析的超越，以其与今日后现代的文化建构主义分析的接轨，而使自己的理解实度越了陈见，再次站立在我们时代的理论前沿。 （三），贪欲的恶果。无疑，《乐记》作者对贪欲所造成的恶果的分析，是其欲望分析的又一亮点，乃至该分析作为经典语录被人们广为引用并传诵至今。在该分析中，《乐记》作者以一种令人触目惊心的笔触，首先为我们揭示了这种贪欲的恣肆妄为如何是一种人的自作自受的“自残”的悲剧，这种悲剧如何使人为物欲所引而沦为物的奴隶，如何这种“拜物教”最终导致了人的不可避免的“人化物”之“物化”，不仅有悖于彰彰的“天理”，且使人从中彻底丧失了自作主宰的无比尊贵的自己。此即作者所谓的“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”同时，作者还进一步为我们揭示了这种贪婪的恣肆妄为如何既是人的“自残”，又为一种“残他”的悲剧，这种悲剧如何使人用相取胜、尔虞我诈并弱者肉强者食，从而最终使人类社会陷入无穷无尽的冲突和悖乱之中。此即作者所谓的“于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也。”因此，在这些语极沉痛的描述中，古人不仅为我们开出了人类“异化”说的最早的先声，而且也使我们从中见证到了一度作为所谓“礼仪之邦”之乐土的中国古代社会，在贪欲的肆虐下，其同样也不失为一个霍布斯笔下的“人和人像狼一样”的社会，不失为一个尼采所谓的“上帝已死”，也即中国古人所谓的“天理已灭”的社会。 其四，走出贪欲的根本途径。实际上，对该问题的解答是《乐记》作者思想中至为独具只眼之处，也最具理论贡献之处。但是，不无遗憾的是，要么这一解答往往为一般的读者所忽视，要么这一解答通常为很多解释者所曲解、所误读。而一言以蔽之，这种解答的答案就在于文中的“反躬”二字。“躬”者，身也，故“反躬”即“反身”，也即重返我们人自身的身体。也就是说，正如“好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣”一语所示，既然《乐记》作者认为，不能“反身”为人之贪欲问题的症结所在，那么，这同时恰恰也为我们不言而喻地点破了，对于该作者来说，惟有“反身”，即重返我们人自身的身体才是我们解决人之贪欲问题的出路所在。惟其如此，岂有他哉！ 而“反身”之所以被《乐记》作者视为是解决贪欲问题的出路之真正所在，其原因如前所述（见其二中的分析），就在于在其看来，追究这种贪欲的始作俑者，与其说为我们指向了先天的人身，不如说为我们指向了“知诱于外”这一后天知识话语的建构，以及这种建构所产生的后天的人心，也即古人所谓的“习心”。正是这种“习心”为贪欲打造了其不破之金身，并使人日益远离了本是“欲而不贪”的不无质朴之真身。“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》），孔子这样讲，《乐记》作者也作如是观。故这意味着，贪欲之解决与其说是像“原罪说”那样诉诸于“祛身”，不如说像“复性说”那样诉诸于“返身”。而这种对身体的信赖基于古人的“身道不二”、“即身而道在”这一一贯的思想，基于古人的“用身体知道”这一朴素的理念。在古人看来，正如身体自身可以自发地产生人的各种欲望一样，身体自身同样也可以不学而知、不虑而能地知道这种欲望如何取舍，这种欲望如何节制，即知道这种欲望所应有的尺度和界限。 因此，在这里，既不需要求助于对彼岸的神圣的上帝的皈依，也不需要求助于对人内心的康德式的无上的“道德命令”的规纪，唯一要做的就是重返我们每一个人生而有之、我们每一个人亲感亲受的最本己之身体。故也正是在这里，我们最终明白了中国古代的先贤先哲的不同凡响之处，明白了他们种种教诲所内蕴的深意，明白了孔子何以提出求诸己而非求诸人的“为己之学”，明白了孟子何以提出“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”的命题，明白了《中庸》作者何以提出世间的一切道都是“不可须臾离”，明白了老子何以提出“不出户，知天下”的这一不无诡异之人生秘笈。显然，无论这些先贤先哲们他们的立论是如何的不同，他们的表述是多么的各异，他们都以一种卑之无甚高论的方式为我们共同指向了一种“反身”之旨，他们的教导都体现出对我们自身身体所具有的自足、自调、自控及自我纠错能力的坚信不疑。而展望未来，我们相信，正如这一东方式的“反身”智慧曾为中国古人走出贪欲的困境提供了可靠的路引那样，它也将在贪欲愈演愈烈的今天，为在贪欲面前束手就擒和进退失据的现代人类指点迷津，并最终带领他们步出这种为欲所困的命运。 值得注意的是，这一“反身”之旨虽为中国古人学问之真正的“正法眼藏”，然而，在宋儒那里，由于受“援佛于儒”、“援理于儒”这一思想的影响，却使他们对该旨或视而不见，或曲为之解，或横加指责，以至其在中国思想史的沉浮中被壅蔽昧没，并最终几近沦为音声几希的历史绝响。例如，陈澔这位宋末元初的著名理学家，这位朱子的四传弟子，在其被后人奉为权威的解经之作的《礼记集说》里，他关于《乐记》这段文字的解读不仅拾理学的余唾，大谈所谓道心人心的危微之辨，且释不能“反躬”为“不能反躬以思其理之是非”。[11]这样，不仅原儒的生命学的“反身”实际上被偷换为心理学的“反思”，而且这种“反思”所思之理并非为原儒的“身理”之理，而为宋儒的祛身的“天理”之理。于是经其解释，本是卑之无甚高论的“反身的学问”，被纳入到理学的“理欲之辩”的宏大叙事，早出的《乐记》思想最终竟至成为晚出的“理学”思想的亦步亦趋的注释。更有甚者，与陈澔这一解释相一致，诸如黄东发、陈澧等后儒对《乐记》这段文字更是备为顶礼，乃至把其视为是后来的理学思想的真正理论奠基，后来的理学思想的真正发祥之地。 其实，陈澔的这种以“反思”偷换“反身”，以“天理”偷换“身理”的思想，并非其个人独创，而是衣钵于其先师朱熹。早在朱熹那里，就存在着对身体的一定敌意和对“反身”思想的不无抵牾。在《语类》中，朱子曾针对杨时坚持身备万物故可反身而成天下万物之理这一“身即理”的观点批曰：“近世如龟山之论，便是如此，以为‘反身而诚’，则天下万物之理皆备于我。万物之理，须你逐一去看，理会过方可。如何会反身而诚了，天下万物之理便自然备于我？成个甚么”？[12]又在《中庸或问》中，同样是针对这位杨时朱子声称：“惟杨氏反身之说为未安耳。…若知有未至，则反之而不诚者多矣，安得直谓能反求诸身，则不待求之于外，而万物之理，皆备于我，而无不诚哉？况格物之功，正在即事即物而各求其理，今乃反欲离去事物而专务求之于身，尤非《大学》之本意矣”。[13]在这里，朱子从其所谓的“格物致知”的思想出发，为我们更多强调的并非是原儒所坚持身之所体的不无自足的身之理，而是思之所知的有待外求的物之理。因此，这不仅意味着中国哲学从其传统身体本体向理学时代的意识本体的根本性转移，而且意味着中国传统身心一如思想开始被身心二分、身心对立思想所易位，意味着理学的“理欲之辩”、理学的“存天理，灭人欲”学说的推出，实际上，已成为中国宋明时期哲学发展的必然的旨归。无怪乎理学被定为一尊之际，也恰恰是中国古老的“反身以节欲”思想终结之时。也无怪乎在一理学化的时代，这一古老而又深邃的思想不惟不被人所理解，反而被偷梁换柱为与其格格不入的理学思想之理论之基，而为我们上演出了一场中国思想上“为他人作嫁衣裳”的不无荒唐的闹剧。[14] 从“返回身体”到“美的救赎” （一）、如何返身？ 其实，《乐记》作者思想见解的卓越不仅在于其把“返身”视为何以走出人类贪欲困境问题的根本答案，而且还在于在如何“返身”的问题上，其亦为我们指示出了一条明确而又具体的途径。而耐人寻思的是，正如在如何节欲的问题上，《乐记》作者坚持通过原儒的“返身”而非后儒的“祛身”那样，而在如何“返身”的问题上，其同样主张解放我们身体的快乐，而非象倡导“清心寡欲”、“六根清净”的一切禁欲主义者那样，主张压抑乃至灭绝我们身体的快乐。也就是说，一如“乐（yuè）者，乐（lè）也。”[15]这一一字双关所示，《乐记》作者认为，唯有诉诸那种如同音乐般的身感的快乐，才能使我们真正步入人类的“返身”之途。无疑，在这一点上，除了以其对“快乐的身体”的追求，使我们看到《乐记》思想与中国历史上种种禁欲主义的“非乐”思想的殊异外，还使我们又一次目睹到了《乐记》思想与今天的西方后现代主义人性解放思想的殊途同归之处。 这就把我们引向了《乐记》通篇在谈“乐”，而对于中国古老的“乐教”备极膜拜这一主题。在此，必须指出的是，中国古老的“乐教”中的“乐”，其既指称音乐之“乐”，同时又不仅仅囿于单纯的音乐之“乐”，而泛指和包括一切可给人带来身体快感的艺术的和准艺术的形式。在此意义上，它甚至礼乐并称地把“礼”也可囊括其中。对此，郭沫若先生的解释极确。他称：“中国旧时的所谓‘乐’（岳）文的内容包含得很广。音乐、诗歌、舞蹈，本是三位一体可不用说，绘画、雕镂、建筑等造型美术也被包含着，甚至于连仪仗、田猎、肴馔等都可以涵盖。所谓‘乐’（岳）者，乐（洛）也，凡是使人快乐，使人的感官可以得到享受的东西，都可以广泛地称之为‘乐’（岳）。但它以音乐为其代表，是毫无问题的。大约就因为音乐的享受最足以代表艺术，而它的术数是最为严整的原故吧”。[16] 因此，如上所述，为《乐记》所推崇的“乐教”与其说是狭义的音乐教育，不如说就是今人所谓的广义的“审美教育”（虽然音乐教育作为一种最纯粹的审美活动，在其中居主导地位）。而这同时也意味着，《乐记》作者旨在以“乐教”以返身，也即其旨在以“美育”以返身；意味着《乐记》作者主张所谓的“礼乐不可斯须去身”，也即其主张古人所谓的“君子之学也，以美其身”（《荀子·劝学》）；意味着对于《乐记》作者来说，作为告别了披发左衽的蛮野之人的文化人，我们人类实际上已经永远不可能重新回到那种赤裸裸的纯粹自然之身，而只能回到那种业已“文之以礼乐”，却又不失其生命之真实、生命之快乐的审美之身。故“返其身”也即“美其身”，“返其身”与“美其身”二者不过是异名同谓的东西。或换言之，对于《乐记》作者来说，惟有通过对这种审美化的身体的再返，我们才能真正告别人类的业已兽性化的贪欲，并真正回归与人类文明同生的并为我们每一个人所生而有之的，但却日趋疏远的那种“发而中节”、那种“欲而不贪”、那种“乐而不淫”之身。用《乐记》的话的表述，此即其所谓的“是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也”。[17] （二）、为什么必然是美？ 在这里我们又一次地一睹到中国古代文化中的“唯美主义”的宗旨，一睹到古人之于美的犹如图腾般的崇拜，一睹到古人一贯所坚持的那种“以美育代道德”、“以美育代宗教”这一深旨宏趣。而古人之所以对美如此地膜拜顶礼，之所以惟把审美活动视为走出人类贪欲的不二法门，究其根本原因，恰恰在于古人所理解的美，并非是西人那种作为合规律性与合目的性相统一的纯粹意识之美，而是一种仁学礼先生所解释的“阳大为美”之美[18]，一种东方式的深深植根于男女两性的，旨在阴阳和合的身体之美、生命之美。缘乎此，才使《乐记》作者提出音乐乃为“阳而不散，阴而不密”的“生气之和”，提出“乐者敦和”，提出“大乐与天地同和”，而对音乐的生命之和之旨的鼓吹是如此的不遗余力。这样，正如男女两性之间的欲望以其古人所谓的“对食”的性质[19]，以其德留兹所谓的“介于吃与说之间”，鲍德里亚所谓的男女相互“诱惑”的性质[20]，而为“互欲”的而非“独欲”的那样，这种身体之美、生命之美亦为我们揭示和体现出了一种有别于唯我欲望的又一欲望形式。一方面，在这种欲望形式里，它为我们指向的与其说是一种旨在维系个体生存的欲望，不如是一种旨在维系整个族类生存的欲望，故一如叔本华、王国维等人所指出的那样，其体现了有别于有限欲望的一种无尽的欲望，有别于“形而下”欲望的一种“形而上”欲望，从而以其欲望的超越性而代表了我们人类生命追求的真正指向。另一方面，在这种欲望形式里，它服从的与其说是思维的“同一律”，不如说是中国古人所谓的“和实生物，同则不继”的生命学规律，而这种“以和易同”、这种对生命之“和”的遵循，不仅使我们得以克服了欲望与所欲对象之间的无穷对立，而且意味着一种人类欲望间的“我要”和“他要”的二律背反的真正的消解，并说明了尼采所谓的“一切器官都是按照利己主义设计的”这一原则实际上是根本不成立的，从而之于这种欲望形式的再揭和回归，在使我们摆脱贪欲造成的庄子所谓的“与物相刃相靡的，其行尽如驰，而莫之能止”的人自身的悲剧的同时，也必将使人类最终告别贪欲造成的弱肉强食和“人和人像狼一样”的社会。 其实，一如尼采所谓“对人类的同情和爱是性欲的发展”这一天才的发现所指，[21]这种深植于男女两性的审美化的欲望形式与其说是一种唯我的“欲”的形式，不如说以其“己欲”与“他欲”的旁通和统一，更确切地说其乃为一种互我的“情”的形式。惟其如此，我们才能理解为什么古人称“情深而文明”（《礼记·乐记》），称“情至不能已，氤氲化作诗”（袁枚语），我们才能理解为什么古人把一切审美形式都视为是人之真情的流露、人之真情的表达形式。同时，惟其如此，我们才能理解为什么原儒及其忠实继承者虽对“欲”保持着一定距离，而强调“欲”之只可节而不可纵，却对“情”始终备为顶礼，而主张“乃若其情即可以为善”（孟子语），主张“理者，情之不爽失也”（戴震语），并且在把“情”视为人性的圭臬，在把能否具有“旁通之情”视为人与禽兽的根本分界（如焦里堂）的同时，不仅从中产生了欲己欲人、达己达人的儒家的那种极富人性关怀的伟大“仁学”，而且还进而“称情而立文”，从中为我们人类这一符号动物创造出一个符号化的情感世界，也即创造出一个有别于知识符号世界的审美符号世界。在这个世界里，人类虽然不能摆脱其作为符号动物的宿命，但却可以超编码地不为“他者话语”所规定。在这个世界里，人类虽然被置身于一个不无虚拟的“拟象世界”，但却可以不无充实地填补自己实际生命的空虚。在这个世界里，人类虽然可以从心所欲地追求自己的生命所需，但却可以避免贪欲所造成的“外求愈多，中怀愈苦”这一身心的尖锐冲突和对立。因此，它是能指/所指严格二分的知识符号统治所造成的符号的祛身与亲身、符号的超真与逼真、符号的内在与外在的矛盾的真正化解，并且以这种化解，它使人类这一符号动物虽被“文之以礼乐”，虽被“以文化之”，虽摆脱了滞重的肉身而升华为一种梅洛-庞蒂所谓的“轻盈的肉身”，但却以其植根于其亲在的生命大地，同时又可以使人类走出了“以文灭质”这一符号唯心主义的困境，并最终告别了人被完全编码化所导致的“人之死”的命运。而中国古代那些颠簸流离、穷苦困顿的伟大诗人的不朽诗作，以及这些诗作所体现出的无比的“生命之充实”、无比的“人格之伟岸”，不正从中使我们见证到这一点了吗？ （三）、一种更为深刻而切实的“审美救赎”理念 古人通过诉诸于美以解救人类贪欲统治这一期许，不啻可视为人类思想史上最早的“审美救赎”理念的推出。但是真正让我们感到惊异的，并非是古人的“审美救赎”思想的发见、发明时间之早，而是古人对“审美救赎”理念的超乎寻常的深刻领悟。也正是这种超乎寻常的深刻领悟，使古人对“审美救赎”的理解业已超越了历史，而不无前瞻地站立在我们人类今天文化理论的前沿。 众所周知，“审美救赎”之所以成为为今人所瞩目的重要话题，其主要来自西方众多文化哲学家的积极的理论推动。其中，叔本华的学说无疑可视为这一思想的先声之鸣。师承康德审美具有“无目的”、“非功利”性质的观点，叔本华认为，惟有在审美这一“纯粹观赏”的态度中，才能以其物我两忘和人在客体中的“自失”，使人从贪欲的奴役中得以解脱，此即后来为叔本华的忠实信徒、中国现代国学大师王国维所着力发明的“故美术之为物，欲者不观，观者不欲”。[22]尽管与此同时，叔本华这位激进的禁欲主义者又不无遗憾地指出，这种解脱也仅仅是也只能是一种暂时和瞬间的解脱。然而，使这种“审美救赎”的思想真正得以现代彰显的，则非西方现代法兰克福学派的理论家而莫属。这种法兰克福学派的“审美救赎”思想，可见之于本雅明对艺术中的“震惊的体验”、“破碎经验之永恒化”的诉诸，可见之于阿多诺对审美活动中一种否定性的“崩溃的逻辑”的求助，可见之于马尔库塞受弗洛伊德的艺术乃为“白日梦”的思想影响，而把一种准艺术的“本能宣泄”、“自然解放”视为现代人类解救之途。而无论这些法兰克福学派的理论家的表达是如何的不同，有一点却是大家所无一例外认同的，也即他们都对现代文明中人的物欲愈演愈烈以及其所造成的人的异化、人性迷失现象忧心如焚，他们都把启蒙主义所导致的知识话语、科技理性的统治，而非某种经济政治上的“邪恶的制度”的统治视为是这一现象的真正“始作俑者”，他们都由此出发，以一种“反求诸己”的方式，把一种人类对自身的审美意识、审美感觉的自省自觉提到人类文明发展最重要的议事日程。 同时，我们又不能不看到，囿于西方意识哲学的极其沉重的历史传统，这使这些现代西方美学家们对美的理解，仅仅停留于一种纯粹观照性的“意识之美”的维度。而这种“意识之美”不仅以其突出的唯心主义的性质，使美远离了其生命学基础，而且以其“祛身化”、“祛生命化”的取向，而无视美活动自身固有的合理的生命式建构。他们不明白，一种真正的美以其对生命现实的超越之指向既是解构的，同时以其内在于并维系于生命现实又为建构的。因此，它是超越与内在的统一，能动与受动的统一，解构与建构的统一，并且以这种统一，它不仅为我们体现了一种中国古代《易》学式的“无序之序”的生命秩序，而且也从中必然宣布了一种康德式的“无法之法”的美的法则之真正确立。如果说对这种统一的无视是西方现代美学的理论误区，并使其高扬“审美救赎”理念最终与后现代的解构主义思潮合流，而使其从充满激情的“弥赛亚主义”的救世理想最终流于不无空想的审美“乌托邦”的话，那么，正如我们在《乐记》所看到的那样，中国古代的美学思想则带领我们走出了这一美的误区。由于把美和“返身”这一向生命回归联系在一起，由于把生命理解为一种根于男女两性的互动互构的阴阳和合，理解为一种基于该阴阳和合所产生的“非一非异”、“非常非变”的生命秩序，这使中国古代美学不仅以其明确的“生活美学”的性质，彻底告别了人类审美中冥顽不化的唯心主义，不仅以其忠实于“生命逻辑”的性质，彻底告别了人类审美中对一味解构的“崩溃逻辑”的痴迷，而且也最终为人类“审美救赎”的理念奠定了坚实的根基，使其第一次从思想的天空切切实实地回到了现实的大地。因此，较之西方的不无理想和仅仅停留于唯识活动的“审美救赎”理念，中国古代的“审美救赎”理念，乃是一种可超越纯粹观照、可付诸于生命实践的更为切实的理念。而纵观综观整个人类文明，在诸文明中，之所以惟有中华文明可以把诗书礼乐的教化推为其“国教”，之所以惟有中华文明虽沉迷于世俗生活里却可以不无诗意地栖居，之所以惟有中华文明既极工于“美其辞”，又擅长于“美其色”、“美其食”、“美其服”，之所以惟有中华文明在人之成为“符号的动物”而被话语符号所编码之际，以其所谓“人能弘道，而非道弘人”的精神，能够始终坚持不是“话说出了人”而是“人说出了话”，坚持人不仅可以像思想家那样说出自己所想的一切，而且可以像诗人那样说出自己所要的一切，所有诸如此类的问题，不正都可以从这一直切入生命并可付诸于生命实践的“审美救赎”的理念中找到答案吗？ [[1]]、[2]、[3]、[21] 叔本华:《作为意志和表象的世界》,石冲白译[M].北京:商务印书馆,1982年,第47、273、425、518页。 [4] 尼采:《权力意志：重估一切价值的尝试》,张念东,凌素心译[M].北京:中央编译出版社,2000年,第148页。 [5] 尼采:《查拉斯图拉如是说》,楚图南译[M].海口:海南国际新闻出版中心,1996年,第353页。 [6]、[7] Consumer society,Forword x.P75、x.P8。 [8] [法]鲍德里亚：《消费社会》，刘成富，全志刚译，南京大学出版社，2006年，第162页。 [9] 转自叶舟：《在北大讲解脱之道》，南宁：广西科学技术出版社，2008年，第1页。 [10]、[11]、[15]、[17]《礼记》，上海：上海古籍出版社，1987年，第206、206、213、206页。 [12]、[13] 《朱子全书》，上海：上海古籍出版社，2002年，第2015、591页。 [14] 这一点，可参看郭沫若的《青铜时代》中的“公孙尼子与其音乐理论”篇。在该篇中郭老指出，《乐记》这一论述被黄东发、陈澧等人视为是近世理学的渊源的观点，实际上是不成立的，因为该观点以其对人性的敌视而有悖于《乐记》作者的原义。（《青铜时代》，北京：科学出版社，1957年版。） [16] 《青铜时代》，第187-188页。 [18] 以古文中“羊”通“阳”，仁学礼先生一改前人所谓“羊大为美”的说法，将“美”释为“阳大为美”。见仁学礼先生即将推出的关于中国文字的重新解读的专著。 [19] 关于古人所谓的“对食”之旨，可参看拙文“‘咸’卦考”。 [20]“诱惑开始了一种无法中断的仪式交换形式，在这里，诱惑者与被诱惑者不断在这个没有结束的游戏中提供着赌注”，参见 Jean Baudrillard, Seduction, Tr., Brian Singer, St. Martin’s Press, 1990，p.22。 [22] 《王国维论学集》，北京：中国社会科学出版社，1997年，第352页。 (责任编辑：admin) |