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一、战国中叶阴阳五行说的新发展 阴阳五行说的起源，至今学术界尚未有定论。对“阴阳”和“五行”概念的产生时期及内涵，曾有众多说法，各有所当，尚无定论。阴阳说和五行说，它们从远古各自独立发展，原来并不属于一个理论系统，这也是大家所公知的。在这个意义上，传统说的“阴阳五行说”不是把“阴阳”和“五行”概念简单地结合的结果，而是一个与已往的阴阳说及五行说不同的、新的理论模式。 最近《郭店楚墓竹简》[1](以下简称“郭店本”)的出版，在学术界引起了很大的关注，对它的研究成了一个热点。郭店本中有《五行》一篇，七十年代初它在马王堆汉墓曾出过，当时学者多以为此书成书于战国后期或西汉初。但出郭店本的楚墓(荆门郭店一号墓)的年代，属于战国中期后段，而此书思想的形成时期，应当更早一些。[2]很显然，郭店本《五行》保存有战国中期以前五行思想的原样。原初马王堆帛书《五行》的出土后，庞朴先生把此书分为经、说两部分，以为是“继续思孟学派的”[3]的作品，乃因《荀子·非十二子》的“案往旧造说，谓之五行，……子思唱之，孟轲和之”的记述。但郭店本《五行》相当于帛书《五行》的经部，当然它的成书早于孟子，所以李学勤先生提出“《五行》之经文为子思之说，传文乃世子之意”[4]的意见，可靠性很高。 根据以上所述，郭店本《五行》提供了原始(最晚战国中叶以前)儒家的五行观念有关的思想材料。据郭店本《五行》记载： 五行：仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行；义形于内谓之德之行，不形于内谓之行；礼形于内谓之德之行，不形于内谓之口(行)；口口(智形)于内谓之德之行，不形于内谓之行；圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行。德之行五，和谓之德。四行和谓之善。善，人道也。德，天道也。(以上所引依文物出版社本释文) 从以上所引史料看，“五行”是指天道运行的五种方式，即仁、义、礼、智、圣的表现，显然有伦理的意义。“德”是天的总的伦理本性，所以“五行”有“德之行”与“行”的不同，二者的不同点就在于内外之别，前者即指“德”的伦理本性的内在运行；后者则是出自内在的伦理本性的外在的表现。尤其值得注意的，是“五行”与“四行”的区别。“四行”只讲仁、义、礼、智的四种善行。“德之行五”、“德，天道也”二句表明“天道”有“五行”；“四行和谓之善”、“善，人道也”二句则表现“人道”有“四行”。但郭店本《五行》又谓：“五行皆形于内，而时行之，谓之君口(子)”。由此可见，“五行”不仅是天的五种伦理行为，人也有五种伦理行为的可能性。从郭店本《五行》可以看到，战国中叶以前确实有“五行”概念，但它有五种伦理行为的意义，与后人所谓“阴阳五行”的五行有很大的差别。 以上简单地述及郭店本《五行》的“五行”与木、火、土、金、水“五行”无关，它与传统说的阴阳五行说更不相通。那么，创造传统说的阴阳五行说之功仍然归于驺衍(或称“邹衍’’)。在中国思想史上，驺衍最早把阴阳和五行概念相结合起来，提出系统的阴阳五行说。《史记·孟子荀卿传》记载： 驺衍，后孟子。驺衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣。乃深观阴阳消息而作怪迂之变，《终始》、《大圣》之篇十馀万言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其机祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。[5] 驺衍“深观阴阳消息”的自然秩序，以阴阳、五行概念为核心，在空间上谈到“必先验小物，推而大之，至于无限”；在时间上涉及“先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其机祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也”。他以阴阳、五行之气的运动为宇宙的普遍规律，从而讲释自极小至无限的空间，又讨论自今追溯到天地生成以前的时间。“大九州说”属于前者，“五德终始说”属于后者。其中，五德终始说是用五行相胜的原理来解释朝代更替的学说，即阴阳五行的数术与天命论相结合的一种历史哲学。驺衍的五德终始说，在中国古代思想史上，有十分重要的意义，尤其是对战国中叶以来天命论的 变化起了很大的作用，为秦汉专制皇朝的中央集权制取代殷周以来分封制的政治改革，奠定了坚固的理论基础。过去，许多学者指责，驺衍的五德终始说是荒唐无稽的学说，司马迁曾经批评：“此岂有意阿世俗苟合”、“其言不轨”[6]，近代学者也多认为五德终始说不过是一种宗教迷信。笔者则不赞同这种意见。驺衍的学说绝不是胡言乱语，它反映当时自天文、星占、历法知识的成熟引起的天命论的重大变化，值得注意。依此观点，本文考察阴阳五行说对中国古代天命论演变的巨大作用，以及在秦汉朝盛行此说的原因。 二、中国古代天命观演变新探 中国哲学以天人合一为宗旨，“知天命”与“受天命”，早就成为中国哲学的一个核心问题，所以先秦诸子都很重视“命”。唐君毅先后曾说：“中国先哲言命之论，初盛于先秦。孔子言知命，墨子言非命，孟子言立命，庄子言安命顺命，老子言复命，荀子言制命，《易传》、《中庸》、《礼运》、《乐记》盲至命、俊命、本命、降命。诸家之说，各不相同，而同远源于《诗》、《书》中之宗教性之天命思想。”[7]天命论不仅仅在哲学思想史上有意义，其与早期国家理念的演生历史又紧密联系，因为在中国古代“天命”一直被视为国家正统性及合法性的依据。对中国古代天命论，已有许多学者作过研究，例如唐君毅先生的《中国哲学原论：导论篇》一书包含《原命》上、中、下章[8]；韩国金忠烈先生在《中国哲学史》第一卷中，也讨论殷周之际天命思想演变的特点[9]；陈来先生在《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》中，又专门记述《天命》章[10]。虽然诸先生的说法有一些不同的地方，但他们大致同意几点：第一，天命论源于中国古代宗教观念，特别是殷人对“帝”或“天”的信仰；第二，殷周之际天命论发生巨大变化，即以《诗经》的“天命靡常”为代表；第三，周代天命论有浓厚的人文主义倾向。学术界普遍倾向于这些说法，以儒家思想为中国文化的正统，也偏重中国哲学思想发展的人文主义因素，于是批评五德终始的思想。例如，唐君毅先生曾经提出：“此说在根本上为宗教性兼政治性者，乃无疑义。其原盖是由殷周之际以来，潜存于民间，王者必受天命而王之思想的复苏”[11]。这确然是一种僻见，周秦之际天命论的演变，其实基于古人对天的知识的增长，也反映当时社会历史发展的情况。从哲学思想和历史发展的关系的角度看，人文主义的因素，不能作为某种哲学思想发展的唯一标准，而五德终始的天命论，绝不是低级思想或迷信。它取得了先秦儒家的天命论所不能比的积极进展，标志着一个时代的结束，又预示着下一个时代的开始。 在中国古代发生过两次较大的天命论的变化：第一次是殷周之际以“天命靡常”为中心的天命论的变化；第二次是周秦之际以五德终始说为代表的新的天命论的出现。二者皆与特殊的历史情况有关，就是当时的时代需要的产物。“天命靡常”的天命论顺应了周克殷的历史变化，但当时除“靡常”的天命观外，还有天命有常的思想。陈来先生提出“西周的天命观是‘有常’与‘无常’的统一，‘无常’是指天所命赐给某一王国的人间统治权不是永恒的；‘有常’是指天意天命不是喜怒无常，而有确定的伦理性格。很显然，这里的天命论都是一种‘历史中的上帝’(缪勒)的意志体现，而不是指自然的秩序与法则。”[12]后来，儒家注重天的有常的伦理性格，从天的伦理本性中找出天道运行的普遍规律，举一例 子，郭店本《五行》，以“德”为天的总的伦理本性，而以仁、义、礼、智、圣的表现为天道运行的五种方式。这种天道论，为了以人合天的天人合一模式的确立，奠定了道德本体论的理论基础。至战国中后期，儒家义理天的天道论模式，则不适合当时时代需要，其大约有两个原因。首先儒家对现实统治者的道德要求太高。孟子认为“王”与“霸”的区别在于“以德”与“以力”的不同，说“以力加入者霸，以德行仁者王”[13]，又谓“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁”[14]。荀子也主张“力术止，义术行”[15]。在七雄争霸的战国时代，儒家的这样的道德理想主义难以得到实现。第二，儒家有维护周礼的旧的社会规范、制度的思想倾向。孟子曾谓“遵先王之法而过者，未之有也”[16]。荀子也主张“王子之制，道不过三代，法不贰后王。……夫是之谓复古，是王者之制也”[17]，这里“三代”指夏、殷、周三代，“后王”指文王和武王。很明显，儒家以三代的制度为理想的政治制度，这其实是维护分封制的保守主义思想的表现。 从殷周之际的历史情况看，周的天命论有激进的意义。它反对天命在一个民族身上的旧的天命观，提倡“天命靡常”，而以道德性为天命的标准，具有普遍性和人文性。但至战国中叶，以儒家天论为代表的周代的天命观已经落后，不适合时代需要，于是再出现从自然的普遍秩序与规律来说明天命的转移的新的理论，乃因当时中国人对天文、历法知识的成熟。 (责任编辑：admin) |