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此路决定，陆王便可决定。 象山阳明不是承继周张程朱而来的，故象山曰：「我读孟子而自得之」，此所谓心学。简单说，是以论孟易庸规范大学，工夫是逆觉体证。所谓心学，是以论孟之心，说心即天，不但是心即性即理。心当下直下就是天，而显绝对义，这是一心之申展，以当下之心拓充至达于天道，代替天道，而不先客观地说一道体性体。以论盂为首出，此处表现之心，同时是道德的基础，同时亦是天地万物之基础，而不客观地说一天，说一道体。以良知生天生地，为天地万物之道体，故说良知便够。象山阳明都是如此。如象山曰：「万物森然于方寸之中，满心而发，莫非此理」；阳明曰「心外无物」。明道亦有一段话说得透辟痛快，曰：「只此（心）便是天，尽之便知性，知性便知天，不可外求。」这便是以心代替天道。心要达到绝对义，方可代替天，而道德之秩序，即宇宙之秩序，宇宙之秩序即道德之秩序，二者同一。良知之表现为孝弟慈，当机表现，是随机而发的，而所表现之心是绝对的，此非顿悟不可，（故人说王学是禅），不然良知便受所表现之具体之机所限，故要显此普遍性与绝对性，非说顿悟不可，此处不可有禁忌。此是以论孟决定大学，而不使之流入荀学。从论孟入手是从主观性入手；从心从仁，充体至尽，便是其客观性，而易庸是从客观性说的。 胡五峰刘蕺山一系，是以易传中庸为主，而回归于论孟，以论孟之心性「形着」客观义之道体与性体，而此系思想之间架，便是形着（中庸「诚则形，形则着」）二字。程朱陆王俱不如此说，而无此义理间架。宋明六百年便只说论孟易庸与大学五部书。周、张、明道是最先对易庸发生兴趣，然先秦时候，是由论孟发展至易庸的，是由一根而发的，虽近代考据家视易庸为晚出，然是循晚周传统而来，故不可将之归入汉代之宇宙论中心之说。如顾亭林黄梨洲王船山等，我们都认为他们是晚明人，虽清人亦可将他们划入清代，但可否将他们归入干嘉学派呢？二者之学术路子并不同也。故于易庸，亦须如此看，不能以其晚出而归于西汉之「宇宙论中心」一路。易庸是论孟之向上发展而成的圆教，人必须发展至与天地合德，此是必然而不可争议的。故必至盖天盖地，心外无物。如此说心、性、仁，便不只是道德根据，而亦是宇宙万物之根据，由此必成「道德的形上学」，这是圆教意义所必涵的，因大人之心必与天地合德，而盖天盖地的。有人据我此说而谓儒家发展至易庸方圆满，人便问难道论孟说仁说心说的那么多还不圆满，要易庸方圆满么？此是误解，圆不是以言语之多寡定的，此处须清楚了解。北宋三子是在儒家所发展至极的最高峰上来说话，故对易庸发生兴趣，在这方面说，便不得不先客观地说道体与性体，但虽如此，却并不是宇宙论中心（以形上学来说明道德），亦非以宇宙论来建立道德学，这必定要预设论孟所说之主体性，非凭空地说的，是根据论孟一根发展而至圆极而说的，所谓宇宙论中心，是康德以前的独断的形上学，不可拿西方观念来机械地附会。 先客观地说道体性体，便要步步向论孟回归，回归的过程如下：在周濂溪，是客观方面极挺立，主观面则虚歉而弱，但工夫仍是逆觉，而说诚神几，仍是非常深刻。我们可用主（客）来表示周濂溪，虚线表示虚歉。到张横渠，则主客两面皆挺立，然主观面为其客观面之太虚，太和、气等语言所淹没，仍有虚歉，故可用主（客）来表示。到程明道，便成主（客）为一，主客不分了，故明道是圆教的模型，而无分解地说，浑论难看，此既非如伊川朱子之理气二分心性情三分，亦非如陆王之以主观面吞掉客观面。南宋第一个消化北宋学问的人是胡五峰（宏）。五峰对朱子来说是前辈，他是通过谢上蔡而来，而上蔡是从明道而来的。朱子则反对上蔡以觉言仁之说。其实以觉训仁，乃本明道不麻木之意而来，朱子在此实在使人感到遗憾。朱子对明道客气，是为贤者讳。对上蔡便不客气地批评了。胡五峰由上蔡来，故朱子对其「知言」以八端致疑，这还是商榷之客气话。对五峰之门下，便毫不客气地教训。其实只是同样一个问题，态度却不一样，其实只是批评明道也。朱子对知言之八端致疑，实无一相应。五峰之大弟子张南轩无力，随朱子的脚根转。但五峰之其他门下，却死守五峰之说，但学力不够，加上短命，都被朱子压下去。朱子则劲道大，故弘扬学术，短命是不行的。朱子对胡五峰之义理间架并不懂也。胡氏先客观地说道体性体，可以于穆不已来体会。道体流行于个体，便是性体，二者内容一样，而说话的分际不同。先客观地说道体性体，我们只了解其形式意义，体会道体性体为鬼神之奥（故曰奥体），为天地之所以立（这显然针对佛教之如幻如化而说）。奥之所以为奥，从那里见到具体实义呢？寂感之所以为寂感，神之所以为神，其具体真实之义从那里见呢？凡客观地说，必先只是说其形式义。奥神寂感等之实，通通要回归到论语之仁，孟子之心性来了解，要回到主观性来了解，主观地通过逆觉作道德实践而具体表现之。孔子对我们之「教训」（如言孔子之「思想」，则对圣人不敬），是要践仁以知天。肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天，才能具体了解客观地说的道体与性体。只有通过论语之仁孟子之心性才可真切知道客观之道体性体之实；否则只成大话，而无意义。此虽非宇宙论中心，亦非以形上学建立道德，但只有形式意义，其实义必须回到主体之心上，以仁心「着」之。以心着性，以心成性，着即形着彰显义。朱子则无此说，朱子以心与理为二，心是认知心，通过格物穷理来把握理，非心理合一也。而心与理为一，才可以主观说的道德的心性来真实地具体地形着客观地说的道体与性体。 胡五峰便是「以心着性」之思路，这是根据明道说「于穆不已」之奥体而来的。他曾问尧舜禹汤文王孔子只言传心而不曰传性为何故，自答曰：「心者，知天地，宰万物，以成性者也。性者，天地万物之所以立。」客观说的性必须以主观说的心以彰显之。「知天地」之知是干知大始之知，为「主」义，知县知府之知，非普通之认知。因尽心而成性，故天地万物得而立。「成性」之成是形着之成，非本无今有之成。能尽心，便将性之内容与意义彰显出来而着成之，因道体性体是本有的。「成性」此观念，横渠首先说之，亦是彰显之意。而刘蕺山亦说形着。蕺山与五峰在北宋后一开头，一结尾。（五峰学被朱子压伏而不彰。宋元学案亦以其为心学前驱而不知其重要。）但最后出来之刘蕺山替宋明儒作最后之见证（此时明亡了，蕺山本人绝食二十余日而死。）他的思路亦是五峰之思路，因为要挽救晚明王学之流弊。王学之流弊可以二语表示之，曰「虚玄而荡，情识而肆」。前一句是说顺王龙溪下来之弊，后一句是从泰州一派发展下来之弊。良知如一露水珠，圆转无滞，甚难把握，一提不住，便马上下堕。泰州一派说到处是良知，焉知不是放肆耶？在佛教，亦不是轻言菩萨道。阳明本身无弊。但非有深切践履，必不能解良知为何物，故易提不住。蕺山为救此弊，而以为阳明从虚灵明觉说良知，固玄矣神矣，但无把柄，故以为光说虚灵明觉之知为不够，而要「知藏于意」（非意念之意，此意相当于自由意志）。意是定盘针，便渊然有定向。意是深藏的，从意根处说慎独，此意深远。然意仍属于心（大学从诚意处说慎独，是从心体说慎独，还在心觉范围内。）故要把意知再向内收敛于性体（奥体），此如中庸之说慎独，中庸之慎独是从性体说。性体即于穆不已之奥体。此一层层往内收。故这系统虽亦说心说良知，但定要肯定性天之尊（天代表道体），保持客观性之尊严义。主观义之心良知必须有超越义之性天来定住它，使它站起来，不然，必泛滥而无收杀，故这工夫是很深的，而性体之意义，亦由主观之意与知来彰显之。一方面性体内注而使主观之心知客观化，返过来，另一方面主观义之心知亦可彰显性天，使客观者主观化；此则既客观又主观，既主观亦客观。在形着过程中，性天是尊严的，此过程无穷尽，故能保持性天之尊严。但道体即活动即存有，而主观地说的心知亦是即活动即存有，故此心知必有顿显性天绝对普遍之可能，此即顿悟，由顿悟而说主观的心知与客观的性天可顿时合一。在形着之过程中，可说不合一。合一，便要心、意、知与性天全部即活动即存有，故此成为一独立之义理间架，与伊川朱子固不同，亦与陆王有不同也。 (责任编辑：admin) |