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二 僧肇在对“六家七宗”思想进行清理，恢复大乘般若学本义的同时，提出了“不真空”的新命题，论题的基本思想是“诸法虚假，故不真，不真故空”。按照僧肇的另一说法，为“欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。形象不即无，非真非实有。” 僧肇的《不真空论》，是接着印度龙树等人的大乘空观而来的。龙树的“诸法实相论”认为一切有为法只是因缘和合的产物，没有常住不变、单独存在的自性，概言之即所谓：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”?在《不真空论》中，僧肇的基本上延续了这些说法，并从因缘、中道、和名言等三层来论证空乃是一切法的真如实相。 “物从因缘故不有，缘起故不无。寻理，即其然矣。所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也？若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。有非真有，虽有，不可谓之有矣。不无者，夫无则湛然不动，可谓之无，万物若无，则不应起，起则非无，以明缘起，故不无也。” “然则万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有，有其所以不无，故虽无而非无。虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。若有不即真，无不夷迹，然则有无称异，其致一也。” “物从因缘故不有，缘起故不无”，不有不无，实际上即龙树“非有、非无、非亦有亦无、非非有非无”遮诠中道思想的具体运用。 “《摩诃衍论》云：诸法亦非相，亦非无相。《中论》云：诸法不有不无者，第一真谛也。寻夫不有不无者，岂谓涤除万物，杜塞视听，寂寥虚豁，然后为真谛者乎？诚以即物顺通，故物莫之逆；即伪即真，故性莫之易。性莫之易，故虽无而有；物莫之逆，故虽有而无。虽有而无，所谓非有；虽无而有，所谓非无。如此，则非无物也，物非真物。物非真物，故于何而可物？故经云：色之性空，非色败空。” “故童子叹曰：说法不有亦不无，以因缘故诸法生。《璎珞经》云：转法轮者，亦非有转，亦非无转，是谓转无所转。此乃众经之微言也。” 在僧肇看来，诸法万相就是假有性空、非有非无，即有即无的统一体。所谓的“有”和“无”、非有和非无本来就是一而二，二而一的东西，有即无，无即有，有无一体，说法不同，实质一样。既然作为“所指”的诸法万相是性空假有的，那么“能指”的意义自然也就存在问题。 “夫以物物于物，则所物而可物；以物物非物，故虽物而非物。是以物不即名而就实，名不即物而履真。” “以名求物，物无当名之实。以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也。是以名不当实，实不当名。名实无当，万物安在？” 物没有和名相当的内容，名自然没有反映物之实的功能，名和实互不相当。名不符实，这样所谓的万物只不过是一个假名，世界上不存在什么真物，人们不能由假号而就认为诸法色相为真。他引用《放光》说：“诸法假号，不真，譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。”据此他得出结论。“万物非真，假号久矣”。 在诸法实相之名与实的论述方面，僧肇大体延续了中国古代儒道循名责实的一贯主张，而在“名”如何副其“实”的论述上，则对大乘空宗的说法提出自己独到的见解。龙树把所谓“空”理解为不能用言语分别，不能用概念亲证、不可描述的的一种最高实在。以破除人们对于诸法色相的执著。而僧肇则吸收了玄学齐物论、道论思想，进一步提出“物我同根，是非一气”的主张。由于诸法皆是假号不真、无有自性，是非有非无的东西，那么诸法色相之间自然也就是无彼此，无差别的，所谓的彼此之分都是人为所定的。他说：“物无彼此，而人以此为此，以彼为彼；彼亦以此为彼，以彼为此，此彼莫定乎一名，而惑者怀必然之志，然则彼此初非有，惑者初非无，既悟彼此之初非有，有何物而可有哉？ ”僧肇对语言及其意义确定性的掌握与消解，与现代西方解构主义颇有异曲同工之处。不同的是，僧肇的般若学是对实相的批判、瓦解的策略，确立形而上学的“空”作为真如实相的地位。而解构主义则多是从主体消散、意义延异、能指自由的角度来否定语言中的所指和能指并没有内在的对应关系。 诸法色相既然只是假名非真，那么人们如何来体认这种般若实相，这实际上如何成佛，如何求得解脱的问题，在这方面僧肇有许多自己独到的见解。 僧肇首先着重批评了佛教徒的两种认知方式。他说：“寻夫不有不无者，岂谓涤除万物，杜塞视听，寂寥虚豁，然后为真谛乎？”既不是和当时的佛教徒一样排斥实践活动，不与万物接触，而后才能认识万物之空的，也不是“宰割以求通”，即如小乘佛教说一切有部将事物分析为各个独立的要素，从理性上认识到万物的“空”。僧肇认为只有“即万物之自虚”，“非离真而立处，立处皆真”，以般若玄鉴，才能体认真如实相，求得涅?成佛。 “是以圣人通神心于无穷，穷所以不能滞；极耳目于视听，声色所不能制者，岂不以其即万物之自虚，故物不能累其神明者也。” “是以圣人乘千化而不变，履万惑而常通者，以其即万物之自虚，不假虚而虚物也。” “即万物之自虚”、“乘千化而不变”，在说法上，与玄学家们畅言自然、物化、块然而自生等有许多相似之处。僧肇反对玄学家涤除万物的那种玄鉴，而是主张般若玄鉴。般若、真谛与真如实相本来就是一而二、二而一的东西。体认到般若智慧，就是证得了真谛，证得了真如实相。而证得了真如实相，实际上也就是涅?成佛。世俗所常谈的真谛俗谛，僧肇认为只是方便说法而已，其致则一。 “是以寝疾有不真之谈，《超日》有即虚之称。然则三藏殊文，统之者一也。故《放光》云，第一真谛，无成无得；世俗谛故，便有成有得。夫有得即是无得之伪号，无得即是有得之真名。真名，故虽真而非有；伪号，故虽伪而非无。是以言真未尝有，言伪未尝无。二言未始一，二理未始殊。故经云，真谛俗谛，谓有异耶？答日，无异也。此经直辩真谛以明非有，俗谛以明非无。岂以谛二而二于物哉？” 僧肇通过般若玄鉴提认的“触事而真”“体之即神”的真如实相，绝非印度大乘般若学从毕竟空言的既空“人我”又空“法我”的般若实相，而是类似于玄学家涤除玄鉴提到的那种本体“无”。实相与“无”，作为超越形象、名言概念的本体，实际上都是一种实在的“有”，这些表明了无论在认知方式还是本体实在论方面，僧肇受到当时玄学的深刻影响，而与印度大乘般若学有所不同。 在连接涅?与世间、寻求解脱成佛方式上，《不真空论》也表现出与印度大乘般若学不同的特质。印度龙树从“空”的根本立场出发，从否定当下世俗的意义而言的，认为“涅?与世间，无有少分别。世间与涅?，亦无少分别。”在这种意义上，“涅?之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别”，世间涅?达到了统一。但是，既然世间、人、诸法皆空，涅?皆空，出世与入世无有差别，那么人们还要成佛干什么？解脱自然也成了空，这与中国传统文化强调实有、现实的特征相矛盾，而且在一般中国人看来，这种空观明显不能找到明体以达用，存在体用分离的矛盾，因而不利于佛教般若学在中国寻求其发展。哲学思辩意义上的体用论毕竟与现实经世致用的体用论有较大差距。 僧肇以佛学思辩即体即用、体用不二的理论，通过吸收儒道本体论来建立其般若思想，主张不离当下，从民生日用，以连接涅?与世间，寻求解脱成佛。 “不动真际为诸法立处，非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之即神！” “非离真而立处”“触事而真”，这在相当程度上克服了大乘般若学既要寻求解脱，又缺乏解脱的主体内在矛盾性，并成为以后隋唐时代佛教最具中国特色“触事而真”的起源，僧肇说“体之即神\"的这个不动之真际，玄鉴之对象，在本质上，有强调心识、把般若实体化、内倾化的趋向，为后来不脱世俗、强调内在的三教合流奠定了理论基础，是佛学本体中国化的魏晋时代的一大突出贡献。 三 《不真空论》对“有无”这对哲学范畴的认识，超越了魏晋玄学的无与有的对立。僧肇熟练地运用龙树提婆般若学不落有无、有无双遣的中道观思辩方法，结合自己对老庄哲学的体认，提出了他的超越有无的《不真空论》，僧肇这种不滞有也不滞无，有无相即、即体而空的思想，就思辩而言，要高于魏晋玄学的有无对立的理论。汤用彤先生认为，《不真空论》“以佛释玄”之伟业，接续玄学之理论课题，用佛学方式给予解答，变玄学问题为佛学论题，并且在某种程度上超越了玄学，“对玄学的根本问题有更深一层的发挥”?。由此，为佛教般若学脱离对魏晋玄学的依附，结束魏晋时期的理论探索，寻求独立发展奠定了基础。 《不真空论》对于佛教般若学价值另一个重要的表现在通过对般若学、魏晋玄学的批判继承，僧肇在中国佛学史上第一次创立中国化的佛学体系，从而开启了中国佛学的新时代。僧肇建立自己哲学体系时，吸收了魏晋玄学的“名实之学”与“言意之辩”的思想来论证“不真空义”，而且在批判魏晋玄学或滞有或滞无、有无本末对立的同时，吸收了老庄玄学实有论的思想，来改造佛教般若学一切皆空的思想。佛教般若学不但空“人我”，而且空“法我”，这与中国传统文化强调主体实有的特征相矛盾，因而不利于佛教般若学在中国寻求其发展。僧肇以佛学即体即用、体用不二的理论，通过吸收道家本体实有论以及儒家强调个人主体、经世致用的思想，以连接涅?与世间，寻求解脱成佛，而建立的般若思想，克服了大乘般若学既要寻求解脱，又缺乏解脱的主体内在矛盾性。它为佛教自身理论的发展与完善指明了道路。实际上以后中国佛教般若性空学在中国的发展也证明了这一点。 注释： 1《出三藏记集》卷八，《毗摩罗诘提经义疏序》。 2《中观疏》卷二。《大藏经》卷六五。 3《大正藏》第50卷，360页上。 4《不真空论》。僧肇。《大藏经》卷四十五。 5《中观疏》卷二。《大藏经》卷六五。 6同上。 7《中论疏记》卷三。《大藏经》卷六五。 8《肇论疏》。元康。《大正藏》卷45。 9《中论·观四谛品》，《大正藏》卷30。 10《汤用彤学术论文集》。北京：中华书局，1983?第304页 (责任编辑：admin) |