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文才在《肇论新疏》中转述了法汰的观点：“非有者，非斥了有；非无者，和无亦无；却则沦于太无尔。”[[22]]此外，净源（1011－1088）在《肇论集解令模钞》中说：“汰尝着书与郗超曰：‘非有者，无却此有；非无者，无却彼无。’”[[23]] 这句话与僧肇的批判几乎完全一致，以至于不敢让人相信其真实性。[[24]] 文才注《肇论》时说曾见过《肇论集解令模钞》，因而文才对于法汰的记载应该来源于净源。关于法汰与郗超（336－377）的来往，《高僧传》有载：“汰所着义疏，并与郄超书论本无义，皆行于世。”[[25]] 陆澄的《法论目录》中也有这样一条：“本无难问，郗嘉宾，竺法汰难，并郗答，往反四首。”[[26]] 但是法汰的着作似乎很早就失传了，因为陈·惠达、唐·元康等都没有提及法汰的思想，而到宋时的净源却提出“非有者，非斥了有……”等话不能不叹为奇。 至于惠达认为的僧肇所破为道安的“本无”思想，根据昙济的记载（惠达引文源自昙济）似乎与《不真空论》的批判并不一致。 僧肇破斥“本无”，主要是针对“非有非无”（般若空观）的误解。僧肇认为“非有非真有，非无非真无”才是正确理解了“空”，而“非有有即无，非无无亦无”的说法在否定有、无的同时实际上又肯定了一个绝对的无，因而是执着于“无”的“好无之谈”。我们从上文所引归于道安的“本无”思想中并不能看出对于“无”的执着，相反，道安强调“非谓虚豁之中能生万有也”，“无”不是“无中生有”的无，“有”的产生需要经过“元气陶化”的作用。所以他的“本无”就是“本来是无”的意思，并且与“末有”相对，认为“宅心本无，异想便息”。僧肇在《不真空论》也说“即万物之自虚，故物不能累其神明”，这与道安所谓的“崇本可以息末”是一个意思。所以说“非有有即无，非无无亦无”的批评并不直接指向道安。当然道安的“本无”与僧肇的“非有非无”还是存在一定差距，关键就在于道安没有运用中观思想进行“有无双遣”，而这在僧肇看来却是理解般若性空的关键枢机。 而且，从道安的经序以及僧叡对道安的评价来看，道安对于般若思想的理解是基本正确的（详见前文），不太可能产生僧肇所破的那种观点，因而可以大致断定，《不真空论》中批判的“本无”并不是以道安为代表的“本无宗”。很有可能是惠达站在注疏《肇论》的角度，要为僧肇的“点名”批评找到当事者，而在这种寻找对应者的过程中却因史料的不明出现了问题――惠达在昙济的记录中找到了有关“本无”的叙述，并冠之以道安之名，可是那些观点与僧肇的批评并不契合。也许正是因为意识到了这一点，惠达之后的注疏《肇论》者（元康等人）都没有用昙济关于“本无”的记载，而是紧紧抓住其他文献中有关法汰着作的记录以及法汰关于“本无”的那句话“非有者，无却此有；非无者，无却彼无。”一致认为僧肇所批判的就是竺法汰。但是法汰所说“非有者，无却此有……”这句话并不排除净源为了找到与僧肇所破内容完全一致的思想，同时也为元康等人的注疏提供有力证据而模仿《不真空论》后作的。因为现存法汰资料几乎为零，我们无法看清他的思想，只能根据现有文献做如上猜测罢了。 吉藏、安澄等人认为《不真空论》所破“本无”为竺法深的思想，仔细分析似乎与被僧肇否定的“非有有即无，非无无亦无”也不完全符合。按照吉藏和安澄的记载，法深“本无”的主要意思是[[27]]：“有”由“无”产生，“无”在“有”之后。两者的记载中都没有提到“非有”、“非无”的问题，只是强调了“有无”的前后关系――“无”在“有”先，“有”在“无”后。这样看来，竺法深的“本无”是以“有无”之“无”来解空的，“无中生有”与老子的“有生于无”极为相近，与佛教般若“色即是空，空即是色”的性空思想却大相径庭。如果非得以法深的“本无”来讲“非有非无”则应该是“非有有即无，非无无不无”[[28]]，而不是僧肇所破的“非无无亦无”。因此，最多只能说法深是“情尚于无，多触言以宾无”，若把僧肇的全部批判都归为法深似不妥当，而且在《不真空论》中“非有有即无，非无无亦无”才是破斥的重点。 (责任编辑：admin) |