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对于情、智，柏拉图的态度基本上可以归结为：引情入智，知大于情；而儒学却是：化智入情，情高于知。中国人虽然从来都讲情理交融、合情合理，但近限于认识论上或口头上，一到实践行动的层面却往往把思想、理性诉诸情感，经常是理服从于情，情比理优先。不同于柏拉图的理智为欲望和激情之主，在儒学哲学里，情才是知、理、义、道的领导力量和决定因素。其实，即使中国人谈论“知”（或“理”），也绝不是西方意义上的“知”。“子曰：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”（《论语·宪问》）这里的智、仁、勇既是理性，又是道德，又是感性，甚至还是艺术，根本不可能按照某一种特定的定义予以区分、划界。中国的“知”经常涵摄在情、意之中，一定没有了西方之“知”的那种纯粹性、绝对性与超越性。首先，在中国哲学里，“知”的对象是人，而不是抽象的概念系统、逻辑构架。“樊迟问仁，子曰：爱人。问知，子曰：知人。”（《论语·颜渊》）其次，学习的目的也不只是求知得理，而是达“仁”，即掌握做人的根本道理和重要原则。第三，孔子说：“朝闻道，夕死可矣。”（《论语·里仁》）为什么只要达到“仁”之境界，放弃生命都没有悔恨和遗憾？就是因为中国的“闻道”关涉着人生在世的基本存在状态，是本体论、生存论意义上的哲学活动，而不是远离生活世界的、纯粹知性的认识论或方法论。 第四，“知”的存在形态也有所不同，西方哲学所通行的是关于事实或事物的中性陈述，所追求的是普遍性、客观性和公正性的“形式”，完全属于一种事实判断；而中国哲学的命题则总与情感态度、主观动机、心理情境相关联，大多属于价值判断，比较照顾与内容相关的“情实”。海德格尔存在哲学中的“此在”（Dasein）虽然也曾把人生在世的基本状态如烦（Sorge）、畏（Angst）、死（Tod）上升到哲学的形上地位予以强调和突出，但是由于“此在”是从西方形式主义传统中逐步推论、演绎出来的，缺乏情实的具体补充，所以他的生存本体论仍显得空洞、苍白，而与人有隔、与生活世界相分离。 第五，在西方，“知”可以客观、中立；而中国，“仁”却始终不离主体性情。柏拉图把“知”定格为灵魂之主，领导着欲望和激情，但这在中国哲学里却行不通，“仁”不同于“知”，也有别于“理”，它不是绝对的、纯粹抽象的道德律令。一方面，仁中有智，如：“子曰：里仁为美。择不处仁，焉得知？”“唯仁者能好人，能恶人。”（《论语·里仁》）另一方面，仁也不乏情，如：“仁者不忧”（《论语·子罕》）。再一方面，“仁”更不同于纯粹自然的本能宣泄，“乐而不淫，哀而不伤。”“人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）“乐，然后笑。”（《论语·宪问》）仁存在于人的社会性与超越性之中，而绝不应该是一种动物性的自然。 总之，儒学的“知”显然已不是纯粹理性的认识运动，也不是一种抽象的知识体系，而毋宁更趋向于本体性的“仁”。“仁”有理有情，有知有欲，有意有乐，是包容一切的心理原真。它比知、情、意的包容度更广大宽泛，涵盖着整个生存世界。 四、一种可能的新哲学方向 值得强调的是，没有了性情、没有了态度的形而上学一定会发展成为奴役人、扼杀人的恐怖哲学，同样，知性成分太淡、情实因素太多的形而上学则容易导致出专制或独裁的社会统治结构。《论语·雍也》说：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”这里的“质”是感性、情实；而“文”则是理性、形式。一方面，“质”超越于“文”，意味着人还处于动物性的阶段，在很大程度上还会被“天之自然”的本能所左右，人变成了动物，情欲主义、本能主义泛滥，还没有真正意义的人的觉醒。另一方面，“文”胜过了“质”，就必然导致“异化”局面的出现，人被粉饰成为一种非己性的客观存在，人变成了“物”，最终发生出现代性背景下所谓“人是机器”的异化悲剧。孔子提出的“君子不器”（《论语·为政》）的批判精神，投射到现实的社会生活中，同样可以针对今日中国仍在盛行的唯技术主义和唯科学主义。过分专业化的社会分工、非常程序化的生活方式以及对数字化的执着追求，使得感性情义、精神价值失却了存在意义，人的存在状况、社会性的公共关怀和“天下为公”[28]的意识遭受着被遗忘、被忽视的命运。 二十世纪西方哲学法兰克福学派的代表人物H.马尔库塞、J.哈贝马斯对“工具行为”的揭示和批判，以及对“交往行为”的强调和重视，从另一个向度说明了这一问题的迫切性和重要性。知性形而上学发达与烂熟后的直接灾害之一就是形式化、概念化向现实社会生活领域各个方面的细密渗透，“自然的定量化，导致根据数学结构来阐释自然，把现实同一切内在的目的分割开来，从而把真与善、科学与伦理学分割开来。”“逻格斯和爱欲之间不稳定的本体论联系被打破了，科学的合理性呈现为本质上中立。”[29]与性情相连接的善、美、正义的观念被驱逐进纯粹的个人偏好领域，而丧失了普遍的有效性。于是，性情不再与理性相干，而成为一种游离于人生生活之外的赘物。现代“科学”以及在之基础上发展起来的“技术”，使得：一方面，人统治自然；另一方面，人又被社会所奴役。“趋于更有效地统治自然的科学方法，开始通过对自然的统治来为人对人更有效地统治提供纯概念和工具。”[30]先进的科学、技术虽然提高了人类的生活水平，但在更大意义上还只是为新的、更有效、更灵活的社会控制形式的产生创造条件，本质上并没有使人类的性情获得真正的解脱和发挥。在科学、技术发展中不断得到合理化的只是人们的“工具行为”，即人对自然的利用和改造，但人类奋斗的目的并不是使工具行为合理化，而毋宁是使“交往行为”合理化。“交往行为”是主体之间通过符号协调的相互作用，以语言为媒介，通过对话，达到人与人之间的理解和一致。工具行为讲求的是客观、中立，根本上就不允许性情因素的参与和介入。只有在交往行为中，才能有性情生发的空间和存在的可能性。“科学已经可能使技术去支配自然的力量，今天也直接扩展到社会上；……但是，科学上得到了解决的技术支配[自然界的]问题，又以同样的规模变成了同样多的生活问题；……生活世界的问题要找到解释都必须通过同日常语言相联系的行为和谈判来解决。”[31]同样，也只有生活世界里包括商谈在内的交往行为才需要性情。哈贝马斯建立“交往伦理学”（Kommunikationethik）或“商谈伦理学”（Diskursethis）的目的就是要将道德的理性基础从单一形式的“意识理性”转换到具有社会“可通约性”的“交往合理性”上，从而人不再是纯属于理性世界的，而应该同时与“客观世界”、“主观世界”、“社会世界”相关联，于是，才有可能克服知性形而上学无情无性、工具目的压倒价值判断的病弊，使“真实性”、“真诚性”和“正当性”确实成为具有普遍性和有效性的人类要求。 (责任编辑：admin) |