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二 从逻辑上看，承认世界是玄暗的，承认世界总是有其不可见的一面，也就同时承认了人自身存在的有限性。换言之，人的知能的有限性与世界的幽玄性（不可测度性）在根本的意义上其实是同一个真理的两个不同方面。《中庸》以一种具有深刻悲剧性质的语言表达了这种有限性："天地之大也，人犹有所憾"。人内在地具有的无法摆脱的遗憾，"天地之大也"的感慨彰显的乃是，在无限的世界面前，人自身的渺小、人的存在的缺憾性也即不完满性。"前不见古人，后不见者。念天地之悠悠，独怆然而涕下"。《庄子》以一种对人的有限的深刻洞察，指出了人同样是自然界中众多的生物之一这样一个事实："号物之数谓之万，人处一焉"。[11]用今天的语言来说，无论人如何作为，他都不能摆脱来自自然的最终界限，换言之，不能完全超越自然。这就是人的有限性。在这方面，一个常常被先秦哲学强调的观点是：人不可能与天道同一，不可能是天道本体的完满体现者。因此，在有限的人（主体）与无限的道（本体）的关系上，先秦人有不以心捐道、不以身殉道的看法，有敬其在己者，而不慕其在天者的观念。换言之，这种世界观的一个突出特点是：在人与天道、天命之间保持了一种陌生的距离感和敬畏感。 本源意义上的存在（天道）一旦给与了我自身的存在，那么，我的存在就不可能再是存在作用于我的过程的重复，相反，我必须以自身独特的存在方式（人道）补充、丰富本源意义上的存在（天道）。这就是"人能弘道，非道弘人"的真理。在先秦儒学中，这一真理得到了多方面的表露，如《中庸》说人的存在，更不从天道说起。[12]孔子则对于"性与天道"保持了适度的缄默，这不是说不能谈论性与天道，而是说我们的谈论方式本身也有一个适有所止的问题，在什么意义上，我们才能保证我们的谈论的存在是真实的存在，而不是我们的一种人为设定、或者思辨构造与虚假承诺呢？在先秦哲学看来，任何一种真正的生活，即使是神圣的生存，都不再可能以人与天道意义上的本源存在的直接同一的形式而存在，不但如此，这种人与天道本源的直接同一孕育着极大的风险。这其间的道理正如列奥?斯特劳斯（Leo Strauss）所说： 人性至德的条件是，人保持或变得彻底忠实于大地；这个世界之外是"虚无"，上帝或理念或我们靠知识或信仰得到的种种元素并不关怀我们，只有这世界关怀我们。任何对[上帝或理念或元素]这类世界根基的关怀都是置身于（这个）世界之外--置身我们生活于其中的世界之外，使人与此世离异。这类关怀基于要逃避现世的恐怖和困窘的愿望--基于寻求安慰的愿望，削足世界到人可以承受为止。[13] 忠实于大地，也就是忠实于这个世界以及它的人们，回归真实的存在，要求对于它们表示出足够的尊重。这种尊重要求着一种承担的意识，这就是在当前可见的活动中承担与不可见者的关系。这就是先秦人所发现的形上智慧的方向。这种智慧方向内蕴着一种批判哲学的识度。不是直接谈论存在，而是谈论存在的显现方式；不是询问存在本身是什么，而是询问我当前应当如何存在。对于这种智慧而言，我自身的存在（人道）与存在本身（天道）被区分开来，我当下应该做什么，这就是我自身有限的存在活动，是"性"的事情，是"义"的事业；而无限性的存在本身则构成了我自身存在活动的幽玄（不可见）的视域或背景，它作用于我的过程就是它转化为天命的过程。只有在自身的存在过程中，我才能回应、感应、领悟到存在本身的真实性。这就是孟子所说的"无义无命"，这就是为什么"性与天道"这一表述对于先秦人来说不能改为"天道与性"、更不能（如宋明人所作的那样）把它改成"性即天道"的根源。 所以，先秦哲学所主张的天人合一是建立在人的有限性的基础之上的，天人之间的合一不是无限的天道与有限的人道之间的差异的消弭，而是人挺立自身的存在（人道）来"参天"、"配天"（《中庸》），与天道、地道鼎足而立为三。作为天人合一之结果的不是人道与天道的同一，而恰恰是人道从天道那里的分化、解放和自我凸显。《易传》把这种天人观理解为"继善成性"的过程，也就是天道与人道的相继。事实上，《中庸》反复强调的一个观点就是，君子之道虽然造端于夫妇，从日常生活开始，但是，它又是无限的，即使是圣人也不能达到它的极至。即使是对于圣人的理解，先秦汉唐的哲学也与后代哲学具有明显的差异。在宋明时代主导的哲学意识看来，圣人就是天道的具体展现，圣人即天道的理想化了的载体，但是，按照王船山的理解，先秦儒学的一个根本观念是，天道并不尽于圣人，人心不可以测天道，道心乃是用来理解人道的；言自然者虽然极尽观物知化之能力，但也只是尽人心之用而已[14]。换言之，天道并不能提供给人如宋明人所想象的那么多的指导，具有自由能力的主体所遵循的仅仅是人道，他是通过人道而切入天道的，而不是相反。这里的最终根据，就是人的有限性，它在先秦哲学中具体展开为"知有所止"的哲学意识：人类的活动应当自觉地限制在什么范围之内？《大学》所谓的"止于至善"、荀子（与孟子）所谓的"敬其在己者（在我者）而不慕其在天者（在外者）"、孟子所谓的"无义无命"，老子强调的"知止可以不怠"[15]等等都是对于这一课题的回答。 可见，正是由于这种以幽玄意识为基础的世界观，先秦汉唐时代的哲学意识才对人自身的有限性表现出极大的关注，才导致了对于天人关系的如上理解。幽玄意识对于前宋明时代的哲学而言，具有根本性的意义，它甚至渗透在儒家的成德观念里。正如张灏所指出的那样，古代儒家虽然对于人的成德给予了肯定，但是，另一方面，它意味着儒家正视人性的黑暗、欠缺的面向：现实的生命缺乏德性，现实的生命是昏黯的，需要净化、需要提升的--这正是幽暗（幽玄）意识的体现。而荀子的性恶论直接对生命的阴暗面作一直接的正面抉发，把幽玄意识推进到一个新的高度。[16]与此具有密切关联的事实是，在先秦汉唐时代的哲学意识中，性善论一直没有成为思想界的主流观点[17]，这从一个侧面体现了那个时代的哲学对于幽玄意识的尊重。 三 对于幽玄意识的尊重，导致了先秦人对于存在的独特理解。如前所论，当《易传》说"一阴一阳之谓道"时，存在（道）被视为隐（阴、幽玄、不可见）显（阳、显明、可见）之间的循环往复的运动过程，用现代的哲学术语来说，存在已经被理解为"不在场"（absence）与"在场"（presence）之间的动态的统一性，就是当前可见者与不可见者的持续的交互作用活动及其过程。这样，存在就是可见与不可见的存在者的整体所构成的视域总体，它是日新的创造性活动得以展开的巨大的场域（field and horizon）。对于存在的这种理解，具有浓郁的来自生活世界的气息。 (责任编辑：admin) |