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另一方面，荀子言心既只具认知之功能义，而不具价值之本体义，那么，由是而来的礼义法度之制作则在人身上没有真正的根源。虽然荀子主张以智心之明辨以治性，然而，荀子并不信任心的选择具有必然的正确性，故须以道为标准，“离道而内自择，则不知祸福之所托。”（《正名篇》）道是凝聚地说，礼义法度则是散开地说，所以牟先生认为，荀子“实非以智心本身治性，乃通过礼义而治性也。”（第226页）认知之智心能明礼义，能为礼义，就其明辨之功能而言，所成就者乃是“外在的发明义”；就其积习以成之之作用而言，所获得者乃是“经验义”，但无论如何，礼义法度却没有在人的性分中加以安顿，而委之于圣人之伪，故荀子说：“圣人积思虑，习伪故，以生礼义，而起法度。然则礼义法度者是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”（《性恶篇》）虽然从理论上说，既然人性为恶，则圣人何以可能之追问必须首先加以回答。但即便撇开这一点，当荀子将礼义法度委之于圣人之伪而非生于人性时，在牟先生看来，荀子思想所可能产生的双重后果恐怕都不是荀子所能承担的，此即其一，尽管荀子所言的礼义法度包含道德的含义，然而，由于其没有内在的仁义心为基础，其外在的底子却是自然主义的。问题在于，“礼义究竟是价值世界事，而价值之源不能不在道德的仁义之心，其成为礼文制度，固不离因事制宜，然其根源决不在外而在内也……落于自然主义，其归必至泯价值而驯至无礼义可言矣，其一转手而为李斯韩非，岂无故哉？”（第226－227页）其二，荀子既然认为圣人之性与众人同[11]，那么，圣人何以能伪礼义法度的原因便不系于其德性，而只系于其才能。若果真如此，则此礼义法度便一转而成为可欲不可求之事，而无保证，而无必然性，无普遍性，其结果，则“途之人可以为禹”既成空说，而所谓礼义之隆也不免落于虚置。 三、 的确，荀子之学以隆礼重法为其主要特征之一，但牟先生对荀子思想之疏解则汲汲于从此礼法之心性根源上加以点发，而定其大本不立。此正本清源之工作所以刻刻不懈，在牟先生，乃关涉到儒门之正统与别支问题，不可草草放过。 与将性看做是负面的、被治的对象一样，在荀子那里，天也是负面的、被治的，天只是依自然而行的常道而已，所谓“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”（《天论篇》）牟先生认为：“《天论篇》言天职、天功、天情、天官、天养、天政、天君，皆自然而有，并无形上意味，或道德价值意味，故无可云善，乃纯为被治之负面，如性恶之性亦为被治之负面。”（第197页）荀子如此言天即表现其涵具知识系统之逻辑心灵，天成一外在的被治的对象，“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？”（《天论篇》）因此，荀子之天乃非宗教的、非形上学的，亦非艺术的，只是科学中“是其所是”之天[12]。在牟先生看来，荀子的这一观点与孔孟之间也颇有差异，盖在孔孟，天乃饱涵道德意义的形上之天，故其必言与天地合德，与日月合明，而其所以必言“合”则在此天乃一正面之天，是价值的源头，依《中庸》，即“天地之道，可一言而尽之也，其为物不二，则其生物不测”，故必有以道德之理想以随顺之，成全之，“苟不固聪明圣智达天德者，孰能知之？”因此，依孔孟之理路，我们乃可以说，尽人之性，尽物之性，而可以参赞天地之化育，所谓“顺之则生天生地，逆之则成圣成贤”，礼义法度皆由天出，皆自性分中出。但荀子不悟这一关，将天看做是负面的、被治的，“惟是从对治上着眼，一面刺出去为被治，一面造出来为能治，人造能治者，正所以治被治，则能治者之功用全在相对而见。相对而见，则能治之礼义法度亦惟是工具之价值，而无内在之价值，此则终不免于功利之巢臼，是则终不及孟子之照体独立之内在于性分而见之者之为高也。”（第214－215页）[13] 牟先生锁定，荀子之学在关节问题处提不上，转不过，以至本源不清，此处必须加以点醒，模糊不得，因为大本不立，则其所言之礼义亦只成“空头的无安顿的外在物”。可以说，牟先生对荀子通篇之释皆念念于此。然而，牟先生也并非一往只是随顺孟子内圣之理路而全力反显荀子之不足。站在建构客观精神的角度，毋宁说，牟先生对孟、荀二大儒的长短得失皆有精到的指点。在牟先生看来，孔子乃全德备道之至圣[14]，肫肫其仁，上契于天，但在历史文化方面亦同时显示客观精神之坚实与丰富；孟子由四端之心而悟良知良能，主仁义内在，性由心显，正由其悱恻之情而深悟天心天理之为宇宙人生之大本，然而，其转之于历史文化的客观化方面则又嫌不足；荀子虽本源不足，他却由性、天之被治转而为诚朴笃实之心而能真切地注意到礼义之统，并极言知统类，一制度，断之于礼宪，为仁义原则指出客观化之道。尽管荀子之学不足于极成此客观之道，然而，其开发之意义与路向却是儒家文化未来发展的必由之路。 由此而观，对荀子之学如何加以疏解，以使其贯之于孔孟则成为问题之关键。首先，牟先生认为，“荀子特重知统类，一制度，此则孔子从周之义。典章制度，所以构造人群者，孔子之所重，正名定分，辨治群伦，亦荀子所雅言，亦承孔子而来者。由此言之，荀子亦继孔子之统。”（第217页）其次，荀子由性、天之被治转而重诚朴笃实之心而成其理性主义品格。与孟子主性善而向深处悟、向高处提不同，荀子作正名，辨类族，隆礼义而杀诗书，表现为向广处转、向外面推。是则，孟子重在内圣，而荀子重在外王。内圣之学固是儒门之命脉，但此内圣之仁道原则如何表现于社会历史之中，如何贯之于社会历史、政治、法律、组织、制度之上，则非有此“推”、“转”之力量不可，故而牟先生指出，“外王之极致，非徒不遗外而已，亦非徒兼善天下之致用，力济苍生而不舍，而已也。盖兼善有兼善之道，力济有力济之法。此道此法非只圣君贤相德慧之妙用，亦非只大圣贤恻怛之悲怀，乃必须是组织社会人群之礼义法度，此即百王累积之‘礼义法度’也。”（第200页）而这正是荀子之学之于今日儒家未来开展之意义所在。 此意义即在如何保持其主观精神、天地精神之基础上，力展其客观精神。 牟先生此处之用语多少表明黑格尔的思想对他的影响。我们知道，黑格尔的精神哲学分有三个部分，即主观精神、客观精神和绝对精神，而所谓的客观精神又分为抽象法、道德和伦理三个环节。在“抽象法”阶段，黑格尔围绕法作为“意志自由之定在”展开论述，而“道德”则是扬弃抽象法发展而来，故也称之为“主观意志的法”。抽象法是客观的，而道德则是主观的。但只有发展到“伦理”阶段才是主观与客观的统一，才是客观精神的真正实现[15]，因为表现主观精神的道德只有在伦理阶段的家庭、市民社会和国家中才能真正得以具体化、真实化。牟先生在分疏荀子思想时显然借助了（并非等同）黑格尔的类似概念。牟先生指出：“客观精神与主观精神（亦可曰主体精神）及天地精神（即绝对精神）皆不同。客观精神之表现在政治之组织、国家之建立、历史文化之肯定。客观者即内在之仁义（道德理性）之客观化于历史文化、国家政治而为集团之形成且由此集团以实现之也。”（第201页）那么，荀子之学又是如何体现此一客观精神的呢？首先，荀子由性、天之被治而重言诚朴笃实之心，此心表现为明辨之理智，故而能明统辑类，转之于历史文化，则能对百王积累之礼义法度能统而一之，连而贯之。法之大分，类之纲纪皆表现出一种条理秩序的客观化，惟此而后治道乃可得而实现；其次，荀子言礼“为人道之极”（《礼论篇》），落于重义、重分的义道，其本身则涵具着一种客观化的理性架构。荀子重群、重义、重分，以义道之伦类、制度一人伦、应人群，则群体歙然而凝定。故义道必落于现实组织中而表现为礼义法度，而此礼义法度即是义道之客观化。荀子云：“以类行杂，以一行万……君臣父子夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万物同久，夫是之谓大本。故丧祭朝聘师旅一也，贵贱杀生与夺一也，君君臣臣父父子子兄兄弟弟一也，农农士士工工商商一也。”（《王制篇》）不用多大的努力即可看到，荀子所谓“以类行杂，以一行万”所体现的正是从类分，齐言行，一制度的客观化原则，“有法者以法行，无法者以类举”（同上），如是，阶层之分，伦理之义无不在此一原则之下，架构成一有条不紊的大系统，此一大系统正体现了构造人群法式的礼宪，“将散漫而无分义之人群稳固而贞定之，使之结成一客观之存在，故礼宪者实是仁义之客观化。”（第200页）平情地说，就儒门学说客观化之理论的系统阐释而言，荀子以前尚没有过于荀子者，故牟先生认为，其精神表现为“庄严稳定足为外王之极致，于中国文化史上，盖亦无以伦匹也。”（第200页） 2007 (责任编辑：admin) |