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5．“世俗化儒家伦理”的继存方式 美国汉学家列文森在其《儒教中国及其现代命运》一书中，对儒学在现代中国的状况提出过两个基本的判断：儒学已成“博物馆”中的存在，正因为它已退出了历史，不足以影响现实生活，因而才得以被“收藏”[6]；西方思想对中国的作用，已不是“词汇上的丰富”，而是“语言上的转变”，这种语言上的转变，表明的是一种思想上的根本变化[7]。列文森这种颇具颠覆性的说法，在思想上确有振聋发聩之效。如果我们单从“心性儒学”作为文化精神人格象征的“以身体道”阶层之缺失和其理论反思的现状看，列文森的论断有着相当的真实性。但是，如果我们把它当作对中国文化和整个社会生活的一种全称判断，那就无疑等于说，我们所说的“中国”已经成为一个斩断了其文化历史性的单纯的地域性概念，而我们所说的“我们”，也仅仅是意谓着一种黄皮肤的西方人。这显然是不真实的。 列文森“博物馆说”的一个重要理据，是儒学已经成为一具对民众生活不再具有影响力，对社会现实不再构成威胁的“僵尸”，因此它才能被允许作为“没有围墙的博物馆的陈列品”而得到保存和保护。但事实上，儒学和信奉儒学的传统知识分子，在解放以来一直在受批判。《儒教中国及其现代命运》成书于上世纪60年代（列文森则死于1969年）。在这之后的一段时间（文化大革命）里，儒家遭受了更大的冲击。列文森的上述理据，恰恰从反面说明，儒学所体现的文化精神在民众社会生活中仍然具有内在的、深刻的影响力。 实质上，现代世界经济的全球化与核心价值观上的多元化和本土化，正是两个相互并生的潮流。一种传统对于外来思想的接受，决不会只是一种原封不动的照搬。非西方社会在学习西方以实现现代化的过程中，同时也在通过不断地返溯自身历史文化的本原，以达成其文化价值上的自我认同和主体性的身份建构。在中国改革开放，思想相对自由的今天，“世俗化的儒家伦理”这一层面，亦有了很活跃的表现。不同形式的民间的孔学、儒学组织、学堂不断出现。由一些民间组织所推动的青少年诵读传统经典的活动在社会上产生了很大的反响。在一些农村，教授传统儒学经典的私学、私塾馆悄然兴起，也有农民自发制订乡规乡约，来调节邻里关系。但是，值得我们注意的是，时下“世俗化的儒家伦理”常常以种种愚昧落后的蜕化和负面形式出现。近年传统民间宗教信仰之风渐盛，但却常常流于荒诞迷信和巫蛊小道。传统所注重的宗族亲亲关系，在农村一些地方形成为族长专制势力，在经济和政治上则往往表现出一种裙带、私情的惰性力量。而对人治和人际关系的注重以及政治原则之道德上的自我期许，在缺乏形上敬畏和权力制约的境况下，则导致种种鄙俗的官场习气，等等。这些现象说明，以儒家为主流的传统文化，虽然在其“心性儒学”或精英层面上受到了严重摧残，但它作为一种思维和生活方式，仍然深植于、并无形地作用于我们的日常生活，它在“世俗化的儒家伦理”层面上仍然存在。而上述传统蜕化和负面形式的表现，亦有着文化机制上的深刻原因，不能简单地以“文化的劣根性”来做解释。 已经指出，在传统中国社会，“心性儒学”和“世俗化的儒家伦理”本保有着一种相切相成、良性互动的关系。现代以来，随着传统“心性儒学”与“制度化儒家伦理”的解构和退居学院化的存在形式，传统的教化理念“虚”则虚矣，但却是虚而不能“实”，处于一种“失位”的状态；同时，长期以来暂居“教化”核心位置的则是主流或非主流的西方思想。但是，这种西方思想却同时又是一种伴随着情绪冲动的意识形态化了的“思想”，它意在直接实质性地干预现实，因而，这种教化的方式的特征仍然是“实”而不“虚”。而这种“实而不虚”的教化方式，自然亦把“心性儒学”当作一种实质性的“反动”力量加以排斥、否弃。应当看到，在一种激情澎湃、激烈变动的革命形态下，这种教化方式确实起到了整合融贯、凝聚提升民众生活的作用，而在意识形态和政治热情逐渐消退了的所谓“后革命”时代，它则由于对传统教化理念的排斥而不能自处于其超越性的“虚体之位”，亦理所当然地被边缘化了。由此，我们可以看到中国现代以来文化重建收效甚微的一个关键症结所在：由“虚”与“实”的错位所导致的教化理念的失落。“心性儒学”处于虚而不实的失位的状态，致力于“实”的意识形态化的西方思想亦由于缺乏历史文化的内涵而流于“无根游谈”，无法与民众日常生活相切合；这样，作为一种思维和生活方式仍然存活于民众日常生活的“世俗化的儒家伦理”，由于其无法在意识自觉层面获得自我认同和升华，而成为一种社会无意识的潜流；同时，而由大众传播媒介和都市生活市场化商品化而兴起的大众文化，亦因缺乏内在的价值依归而趋于无中心的价值情感主义和相对主义。这使得转型时期的中国社会缺乏内在的、历史文化意义上的自我认同和文化资源整合的有效机制。 6．教化之道之反思与孕育 从上述分析可以看出，中国向现代化的迈进，和西方一样，亦伴随着一个教化之道与政权运作及政治意识形态逐步解构的过程。这应是一种历史的必然趋向，亦是我们重建适合中国现代生活的教化理念或教化之道的一个前提条件。但由于中国现代特殊的历史情况，这教化理念的“虚”，只表现为一种边缘化、真空化，或者更确切地说是表现为一种教化理念的“无”化，而没有内在地建立起它“本虚而实”的体性。 近年思想文化界颇有一种倡导大众文化而否定精英文化的倾向。其实，现代中国文化重建所面临的一个重要问题，正是它的精英层面的缺失。大众文化的兴起乃适应着一种全球化的趋向，表现了现代（或者如今人所习用的“后现代”）人存在之平面化、感性化、消费性和价值相对性一端的面相；但是，人作为文化的存在又总有其立体的、深度的、整体性和超越性的层面。这后一层面乃与人的内在精神、情态生活，进而亦与其所内在拥有的历史文化相关。因此，一定社会之超越性价值的赋予、各种精神资源、能量的整合、民众生活的沟通与凝聚、个体人格的教养与塑成，都不同程度、纵向立体性地关涉于具有独特性和内在差异性的文化历史传统。《易·系辞传》讲，“天下同归而殊涂，一致而百虑”。那“同归”和“一致”的超越性普遍性价值，总是要在“殊涂”、“百虑”的历史文化差异性实现中奠定其内在生命的基础。换言之，人类普遍性的价值实现，乃表现为异质文化差异性的沟通，而非一种取消差异性的平面和同质化状态。现代中国历史文化的断层主要发生在“心性儒学”的自觉层面，而它在“世俗化的儒家伦理”层面仍不绝如线，并常常在触及我们生命存在的紧要关头（如面对重大自然灾害、流行疫病、涉及国家民族主权问题、社会公正遭到严重破坏等）被唤起，发挥出一种世道人心之价值引导、统合、凝聚的力量。同时，它在日常生活中又常常有种种畸形化的负面表现，这表明，一方面，历经数千年反思、孕育而内在于人的生命存在的文化传统不可能人为轻易地从根本上斩断；另一方面，失却与之相切合的教化理念之点化引导的文化传统，一旦完全沉入“百姓日用而不知”的层面，就会流为一种社会无意识的潜流，而蜕化成不能因应时变的种种惰性力量。 教化理念的“本虚而实”，其实质就是脱离它的政治权力运作而转变为社会性的事务和与人的个体精神生活相关的事务。中国现代的文化状况，其病实在于仅有“解构”而缺乏“建构”。各种教化理念与政治和现实生活的“全面解构”，是中国当代文化状况的一个显著特征。我们既要承认这“解构”的合理性并保持住它的既有成果；同时也应看到，教化理念的积极“建构”，乃是未来中国文化发展的当务之急。目前学界已普遍意识到，传统的“心性儒学”应是中国文化面向现代的一种必不可少的重要资源。但我们以为，单这样理解还不够，对于中国文化的现代化而言，“心性儒学”不仅是一种“资源”，更应理解为一教化之本或“教养的本原”[8]。现代性的价值不是一种抽象的共同性或同质性，它必经一定历史文化之奠基、转变、吸纳过程方能具有生命的活力。同时，所谓“心性儒学”，亦是一个历史性的概念。从先秦儒学到汉代经学、魏晋玄学以至宋明新儒学，皆表现为一种本乎文化的生命本原性，转化吸纳其它思想流派乃至外来文化之思想观念，而能因时制宜、与时俱新的思想创造。我们所说“心性儒学”的断层现象，从“道问学”的理论反思层面讲，就是指儒学形上学被“学院化”和“知识化”而无能建立其开显当下生命存在意义的现代思想形态。在当代中国，“心性儒学”出现断层，“后革命”时代主流和非主流意识形态性之“实”的教化方式亦被边缘化，这导致了切合民众生活之文化自觉和整合功能的缺失——一方面是种种现代性观念“碎片”的纷然杂陈，你方唱罢我登场，另一方面是“世俗化儒家伦理”流于社会无意识而往往转呈负面性的价值；因此，返归历史文化本原以建立核心的教化理念和文化整合认同的超越性价值基础，已是势所必然。教化理念的建构既需理论性的反思，亦要有文化生命的孕育与养成。十年树木，百年树人。“以身体道”群体的培养需要长期的孕育，有的学者期之以公众知识分子的养成，有的学者提出开辟传统文化“生态保护区”的设想，有的学者则寄望于古来书院私学的复兴。此一方面的成就尚是遥远的未来的事情，其形式和情状实不可预期。而教化理念之理论性的反思与建构则必行之于当下。其实，文化的发展亦有其相当功利性的一面。历史上周边少数民族和邦国对中原文化的“向化”，很大程度上即是由于对其国力强大的向慕；东亚经济的崛起，亦曾引起人们对儒家文化圈的关注。同样，现代中国在经济和国力上的强大，也必将带来中国文化上的大发展。中国学人对此亦理应有理论和文化上的积累与准备。 -------------------------------------------------------------------------------- [1] 参阅郑家栋《断裂中的传统》，中国社会科学出版社2001年版，第19－21页。 [2] 引自廖名春《帛书<易传>初探》第五编之《帛书<要>释文》，台北，文史哲出版社1998年版，第279－280页。 [3] 如《礼记·礼运》：“孔子曰：我欲观夏道，是故之杞，而不足征也，吾得夏时焉；我欲观殷道，是故之宋，而不足征也，吾得坤乾焉。夏时之义，坤乾之等，吾以是观之。” [4] 理查·罗蒂《哲学和自然之镜》第八章，三联书店1987年版。 [5] 参阅李景林《儒家的价值实现方式与个体性原则》，《吉林大学哲学社会科学学报》2003年6期。 [6] 参阅列文森《儒教中国及其现代命运》第三卷第二部分和“结束语”，中国社会科学出版社2000年版。 [7] 参阅同上书第一卷“结语”。 [8] 参阅李景林《教养的本原》一书“自序”，辽宁人民出版社1998年版。 (责任编辑：admin) |