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【内容提要】本文认为，朱熹的《大学章句》和王阳明的《大学问》在认识论上的不同源于二人师承的不同、本体论的不同。但这种不同其实质上只是认识形式上的不同，二者归根到底都是为维护封建统治秩序、践履封建道德服务的。同时，从二人认识论角度亦可反映出中国哲学重德性的特色。 【关 键 词】认识论/本体论/道德 【参考文献】 [1]（宋）朱熹：《四书集注》，香港太平书局1980年版。 [2]（宋）黎靖德编，《朱子语类》，中华书局1983年版。 [3]（明）王阳明：《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版。 [4]张立文：《朱熹思想研究》，中国社会科学出版社1981年版。 [5]陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》， 人民出版社1991年版。 [6]杨国荣：《心学之思——王阳明哲学的阐释》， 三联书店1997年版。 [7]牟宗三：《中国哲学19讲》，上海古籍出版社1997年版。 [8]牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社1997年版。 [9]牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，上海古籍出版社1997 年版。 [10]侯外庐主编，《宋明理学史》（上册），人民出版社1984年版。 朱熹的《大学章句》与王阳明的《大学问》都涉及到了认识论问题，并反映出了二人思想上的极大不同。这种不同源于朱、王二人本体论之不同。但最终，朱、王的认识论都归结于道德层面，都是为一定的道德修养、道德践履服务的。 一 朱熹认为《大学》是“孔氏之遗书”，为“初学入德之门”的必修课程。“大学之道”是“明明德，亲民，止于至善”，即三纲领，其下又有八条目为“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”。而在八条目的阐释中，独独缺少了对“格物致知”的解释。朱熹认为这是由“阙文”造成的，并因此而“窃取程子之意以补之”。这样，一方面详尽阐释了其认识论的基本思想，也说明其认识论上承二程，即以“理”为其核心。 朱熹认识论开篇即说“致知在格物”，他所谓“致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也”（《大学章句》，《四书集注》。下注引篇名）。他把“致”释为“穷极”，“知”释为“识”，“致知”就是“推及吾之知识，欲其所知无不尽也”（《大学章句》）。朱熹又把“格”释为“至”，“物”释为“事”，“格物”就是“穷至事物之理欲其极处无不到也。”（《大学章句》）这就说明，朱子的认识论并不是对具体事物的“格”，使主体增添关于客观事物的知识，而是在“格”的过程推广、扩充、外现人之知识，使已有之知识“发得出来”，“人心莫不有知……所谓致知者，只是教他展开使尽”（《朱子语类》卷第14）。这样，通过致知、格物，体察自身本有的道理，“又当是自家合下元有底，不是外面旋添得来”（《朱子语类》卷第10）。这样一个过程是由内向外的推广过程，是一种逻辑学上的演绎过程。朱子认为“格物”是“致知”的原因，就在于“盖人心之灵，莫不有知。而天下之物莫不有理”（《大学章句》），“知”天然地隐含于人心之中，等待人去发掘，并且凭此去认识事物之理，“即物穷理”也就是以吾人已知之理去穷尽天下物之理。学者教人，主要是使天下之物“莫不因其已知之理，而益穷之，以求至乎其极”（《大学章句》），这仍是一种“推”理，是发掘人心中天然之理，而并不是“得”理。这样，朱子的“知”和“理”就有一种先验的意味，是一种“不学而知”，也即“良知”（《孟子》），这与王阳明的“良知”在先验性上有相似之处。 然而，朱子的认识论还是具有一定的认识功能。他认为，人心虽本来有知、有理，但人心之理不能认识自身。要把握人心之理与事物之理是“同一源头”的道理，要推致人心之理，还要借助外物，借助于“格物”，“穷尽事物之理”，才可明心中之知，心中之理。朱子解释“格物”时说“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也”（《大学章句》），“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也”（《大学章句》）。这就是说，“格物”首先要寻找到所“格”的对象，即“即物”，到具体事物上去考察，而不能离物空谈；其次，要“穷理”，即研究事物之理，探讨每一事物的内在规律；第三，“至极”，即要把事物之理推到极至，而这实际上是研究事物的一般规律。怎样才算是穷极呢？只有明察事物的表里精粗，穷至了人心的全体大用，才是明“理”，才是“物格”、“知之至”。朱子在《大学章句》中阐述到“……至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”。就心与物的关系讲，朱子认为“心包万理，万理具于一心。不能存得心，就不能穷得理；不能穷得理，就不能尽得心”（《朱子语类》卷第9），“心”与“理”是相即不离、互相依存的。而朱子提出贯通的根据，则是其“理一分殊”说，因为具体事物的物理虽然各不相同，但又都是普遍的宇宙之理的表现，具有共性，所以可由一物之理推知他物之理，最后达到体察共有之理的目的。而同时，朱子认为要体认全体之理，并不需要格尽每一事物之理，只要“今日格一物，明日格一物”，经过反复积累，人的认识即可发生飞跃，达到“豁然贯通”，这事实上是一种由特殊到普遍、由个性到共性的飞跃，这种飞跃应是对心中已存之知的验证和升华。此与逻辑学上的归纳法有相似之处。 纵观朱子的认识论，我们既不能说他是单纯的演绎过程，由内到外的扩展过程，亦不可说其是单一的归纳过程，由外到内的回归过程。朱子的认识论实是演绎、归纳二者的结合即由内到外，再由外到内的过程的结合。格物是致知的手段和中介环节，是认识——实践——再认识的过程，其认识论的目的是发现心中之知，表现人内心本有的天赋的道德原则。 王阳明的认识论，因其对《大学》的理解不同而与朱子有所不同。龙场悟道之前，他重在释“诚意”并以此反对朱子的补“阙文”之说，要求以《大学》古本为准。而在龙场悟道之后，他确立了“致良知”的本体论，其认识论亦围绕此而展开。在《大学问》中，王阳明释“致”为“至”，“致者，至也，如云丧致乎哀之致”，“致知云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳”。这就明确提出，他的致知，并不是如朱子那样是扩充人内心固有的知识更新，而是要推广其良知。他的良知，并不是认识的原则，而是纯粹的道德原则，“良知者，孟子所谓‘是非之心，人皆有之’者也”（《大学问》，《王阳明全集》卷二十六，下注只引篇名）。良知，就是是非之心，是“是乃天合之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也”（《大学问》）。良知是意志之所发时善与不善的体察者和仲裁者，是“天命之性”，人的本体，它本身是无不善的。推广人之良知，就可别善恶、正心体，“今欲别善恶以诚其意，惟在致其良知之所知焉尔”。致知在王阳明那里己简化、归结为“致良知”了。 朱子认“致知”为推广其知识，认为致知在于“格物”；王阳明释“致知”为“致良知”，他也同样承认“致知必在于格物”，但他对“格物”的解释却与朱子相异。王阳明“物者，事也”，这就承认了物是具体而存的有形实体，是非超验性的，这与朱子解“物”为“事”是相同的。但紧接着又对事下了一个定义，“凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物”，这又否定了物的客观性，把事、物的存在与否归结于人之意之所发，即便有物存在，而人之意不发，或人之意虽发而没有触及此物，此物便亦不是事，不是物。物的存在与否完全取决于人的意识活动。这样，物意化为了人的主观认识，这与朱子承认外物的客观性截然相反。对于“格”之解释，王阳明认为“格者，正也，正其不正以归于正之谓也”（《大学问》）。单就此看，正的内容可以是人的意识，亦可以是认识到的事物之理，“正”中似含有认识之功能。但王阳明又随之解释道“正其正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也”（《大学问》）。“正”的内容就仅仅是道德意义上去恶归善，完全不涉及对事物之理的认识和验证。这样，“格物”就是正意之所在，也就是“去其心之不正”。按王阳明的解释，心之本体无所不正，但意念发动时，便有了正与不正之分。所以常人之心已不是心之本体，己成为不正，“格物”也就是纠正人心的不正以归于正。这是一种由内向外的流动发行过程，同于逻辑上的演绎法。 朱王二者的认识论，其间的差别是显而易见的。在朱子那里，他虽然认为“知”是天然地具有在人之心的，但他最重的却是格物，主张要即物而去穷理，这就隐含着去认识客观事物之理，探究事物规律的意思。而在王阳明那里，格物致知就完全归结到了对意识的认识和体验，“格物”变成了格心之不正，认识完全是内向性的，否定了朱子认识论中的认识功能。同时，朱王二人又都重视“物”的作用，尽管二人对物之解释和理解各不相同。在二人认识论中，“物”都是“致知”的手段和中介，没有“物”的参予，朱子的扩充人之知识到其极，王阳明的“致良知”都没有了凭借和依靠，因而也都无法实现其目的。这说明，朱王二人都自觉不自觉地认识到了认识过程的曲折性和间接性，即认识并不是一步完成的，而是一个过程，需要借助于客观存在在物之帮助。人的意识的外化需要一个媒介。 二 朱王二人认识论的不同，固然有其认识意识、认识方法、认识目的不同，但归根到底是由于本体论的不同。朱子的本体论是以周敦颐的太极图说为基础和来源，而以邵、张、二程之说融合之，确立了以“理”为中心，以“理一分殊”为基本观点的本体论学说。程颢曾说：“吾学虽有所授受，天理二字却是自家体贴出来”（《外书》，《朱文公文集》卷12）。在二程学问中，“理”、“天理”即是“道”，“道”首先是指儒家精神传统，而儒家精神传统的实质就是其内涵的道德原则。在朱子那里，“理”有二重意义：在理气关系上，“理”指事物的本质和规律，是“体”，气是构成事物的材料，但二者密不可分，“理也者，形而上之道也，生物之本也”（《答黄道夫》，《朱文公文集》卷58），“自理而观，则理为体，象为用，而理中有象，是一源也。显微无间者，自象而观，则象为显，理为微，而象中有理，是无间也”（《答何叔京》，《朱文公文集》卷46），同时“理在气先”、“理在事上”，“理”随“气”动而自身却保持静止不动，各个事物虽有不同的理，但又都具有理之共相；朱子又规定“理”为人伦道德的规范和原理。他继承程颐思想道“天地之间，理一而己。然乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，则其大小之分，亲疏之等，至于十百千万不能齐也。……盖以乾为父，以坤为母，有生之类无物不然，所谓理一也。而人物之生，血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安，得而不殊哉”（《西铭解义》，《朱文公文集》卷52）。朱子认为，尽管仁爱的原则在具体实施中有不同，但其做为原则、规范则具有普遍性和共同性，即其道德原则是相同的。这就是说，相同的道德原则表现于不同的道德实践之上，不同的道德实践中具有相同的道德原则，即是“理只是这一个，道理则同，其分不同，君臣有君臣之理， 父子有父子之理”（《朱子语类》卷第6）。这就是“理一分殊”在伦理学上的意义。 由此可知，朱子的本体之理具有自然和伦理双层意义。朱子称之为所当然之理和所以然之理，“至于天下之物，则必各有其所以然之故与其所当然之则，所谓理也”。所以然之理是属于现实方面的，所当然之则是属于理想方面的，朱子所要求格物穷理，就是要使人们对这二者加以穷究。 在王阳明哲学中，王阳明把朱子哲学中所有之“理”或“定理”理解为至善之理，并否认这种伦理意义上的至善之理存于道德行为对象之中，进而否认于事事物物上求至善之理，认为此理具于内心，从而提出“心即理”说，“于事事物物上求至善，却是义外也。至善者心之本体”（《传习录》上，《王阳明全集》卷一），“心即理也，天下又有心外之物，心外之理乎？”（同上），“心即理也。如心无私欲之蔽即是天理，不须外面添一分，以此纯乎天理之心发之事父即孝，发之事君即是忠，发之交友治民便是信与仁。只此心去人欲存天理上用功便是”（同上）。进而，王阳明又提出心即物说，“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”（同上），“如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君即事君便是一物，意在于仁民爱物即仁民爱物便是一物，意在于视听言动即视听言动便是一物，所以某说无心外之理，无心外之物”（同上）。这样，具体存在的现实世界中之物便消亡了自身存在的客观性而归于人之心，成为人的意识的对象。而作为意之所在的物又包含有两种可能性：一种是意识活动中的物，这是纯意识的东西；另一种是意识活动所指向的客观对象，这是被意识到的客观存在之物。这样，王阳明所谓物即可以是客观实存的，亦可以说是意识中的东西。但无论怎样，“物”总是存于人之心中，所以王阳明说“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。吾心之处事物纯乎天理而无人伪之累谓之善，非在事物之有定所可求也。处物之认，是吾心之得其宜也。义非在外可袭而取也。格者格此也，致者致此也”（同上）。这样，要认识“理”，“物”，只要格心即可。而此处之心，并非指心的知觉活动，而是指人之“本心”，即先验的纯粹的道德主体。“至善之在吾心”，而这个至善之心，也就是孟子的是非之心，“孟子之是非之心，知也。是非之心人皆有之，即所谓良知也”（《与陆元静》，《王阳明全集》卷四），“良知只是个是非之心。是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万变”（《传习录》上）。这样，心就是良知，良知就是心。而良知只是表现“知是知非”、“知善知恶”、“好善恶恶”的道德原则。由此，我们就不难理解为何王阳明的格物致知认识论中完全否认了朱子认识论中的认识功能和意义，而专注于体现、规正人之道德伦理。 由朱王二人本体论之差异可知，朱子的“理”具有二重意义，故其极重格，要由“格物”中实现其所以然之则和所当然之则，其认识论中具有二重性也就不足为奇了。而王阳明提“良知”说是纯粹道德原则，道德意识的载体，所以由王阳明的“致良知”说的本体论而导致的认识论，重在正其不正之意念发行也是理所当然。 三 朱、王二人的认识论是不同的。但我们也要看到，这种不同只是认识的过程中具体方法上的不同，其认识的结果和目的都是相同的。无论是朱子对“理”的认识，还是王阳明对“良知”的推极，都有是为了达到对道德、对德性的认识。在朱子的认识论中，“理”是“天理”，是人的道德境界的最高标准；而王阳明的“致良知”，其目的是正心之不正、正物理之不实，使人的行为符合良知之善的本体，所以，其认识仍是对道德的认识。由此，朱王二人由认识论导致的实践论也是对道德的实践。无论是朱熹的“知先行后”还是王阳明的“知行合一”，都是对道德的践履，而这种道德认识和实践的目的又都是为当时的统治阶级服务的。朱熹直接师承《大学》原意，认为“格物”、“致知”而后“诚意”、“正心”、“修身”到最后“齐家”、“治国”、“平天下”，由内圣发展到外王，维护统治者的统治。王阳明由《大学问》“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”基础上出发，最后又发展到“破心中贼”。他明确提出“破山中贼易，破心中贼难”，即要把人民反抗统治者之意消除于萌芽状态，而他于南征北战中不忘宣讲“致良知”学说就是明证。 细察这种共性，我们不难发现，朱王对德性的重视是中国哲学之特点的表现而已。中国哲学从一开始就注重人自身，注重生命，由此而注重德性，这是与西方哲学不同的。中国最早文字记载中的《康诰》中“克明德”，即是能明德，《帝典》曰“克明峻德”，《尧典》中“疾敬德”就典型地体现中国人对德性的重视。由此出发，对人与自然、人与宇宙的关系上，中国人讲求“天人合一”，而这种合一并不是要天符合人，而更重要的是要人内修自己，体察“天理”。西方哲学中，“人为自然立法”更多地表现的是人做为能动主体对自然界的体认和改造，人是主动者、创造者和利用者，是自然的主人。因此西方哲学注重对外部事物知识的探索和积累，并将知识论上升到道德论的高度，“知识即是美德”。与此相反，中国哲学由于注重生命、注重德性，而德性只有在关心生命时才会出现，因此注重自身道德品质的内修而不积极于探索外部自然事物科学知识。与之相应，中国哲学中无论是“敬德爱民”的治国论，还是“践仁成圣”的修养论，都是一种道德实践，并由此决定其认识论也是道德的认识论。这就是朱王二人虽在认识途径和方法上有所不同，但在认识的目的和原因上却殊途同归的原因。 作者：王丽霞 (责任编辑：admin) |