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二、荀子之“情”：情恶论 既然荀子认为“性”是人之生理本然，本无善恶，为什么后人又将荀子心性思想定位为“性恶”论呢？这还得从荀子思想体系中的另一重要范畴“情”说起。① “情”是先秦儒家思想体系重要范畴之一，只是在原先先秦儒家研究强调超越性的背景下，经验性的“情”一直处于遮蔽的境遇中。但随着中国哲学研究的深入，特别是上个世纪末出土文献的发掘，使“情”露出研究的水面，这为先秦儒家研究扣开了一个新的路径。先秦儒家，讲孝倡悌，这说明先秦儒家洋溢着“情”的温馨，蒙培元甚至评介先秦儒家为一情感哲学。具体就“情”字本身而言，先秦“情”的基本涵义是“情实”，但就先秦儒家而言，“情实”无乃不渗透着“情感”的意象，郭店楚简《性自命出》如是表达其“情”观：“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。”这表明“情”是人之为人的可贵处、可亲处，人当率“情”而发，直“情”而行。孟子则是先秦儒家之情感哲学的典型表征。孟子思想的基点是“性善论”，而其“性善论”是就人之最本然之情——“恻隐之心”而言。作为先秦儒家的殿军荀子却反儒家“情”之流而行，不再就情感而言“情”。在荀子的心目中，“情实”不再渗透着“情感”的意象，“情实”是就人之本然、实然而言，人之本然、实然就是人之生理本能，从而 “情”与人之实然本身——生理本能的“性”勾联在一起。 “性者，天之就也；情者，性之质；欲者，情之应。”（《荀子·正名》） “性”是就天质本然而言，“情”是就性之质地而言，“欲”是就“情”触境而产生的感应而言。我们可以这样形容“性”、“情”、“欲”的关系：“性”是人之生理本能，只要人欲生存，生理本能就不会拘局于人之体内，其会不断向外触发，指涉于物，以求得满足。这就是说，树欲静而风不止，“性”不会静寂默然，而会汩汩不断向外流淌，流而淌之，汇而为溪则为“欲”。生理本能汩汩不断向外流淌的趋势、倾势就是“情”。“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”（《荀子·正名》）“性”向外流淌就是好、恶、喜、怒、哀、乐，就是“情”。好、恶、喜、怒、哀、乐非一具体实象，而是一趋势、一意向，在此意义上，“情”是“性”向外的倾向性。“情”之触境，落实于物就是“欲”。作为生理本然，“性”是内在，为未发，“欲”是外在，为已发，而“情”联络内在于外在，沟通未发与已发。也许，这样一个比喻能表达性、情、欲的关系：“性”是山中之泉，泉水汇而溪，“欲”则为溪中之水，而“情”是泉水之流淌性。可见，在“性”、“情”、“欲”三者关系中，“情”居于枢纽地位。这样言说性、情、欲大致不错，作为生理本然是“性”，其未发作为生理本然而在，发而为欲，“性”之外倾性就是“情”。 作为生理本然的“性”有三重性，内在本然性，外倾性，发而为欲性。在这“性”的三重性中，于内在本然性，发而为欲性，荀子只是作为客观描述，并没有作价值评判。而于“性”之外倾性，荀子并没有仅仅作客观描述，这充分说明荀子之“性”乃着意于此。换言之，荀子之“性”的本质性特征不在其内涵——生理本然，而在于其外倾性，即荀子不是从“性”之内涵——生理本然，而是从“性”之特征——外倾性来界定“性”。换言之，在荀子看来，“性”之内涵——生理本然不足以体现“性”之本质，而其特征——外倾性则能充分体现“性”之本质。 “性” 之外倾性就是“情”，因此，荀子大多“性”、“情”并用，性”、“情”是同一层面的词，甚至以“情”代“性”。“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”（《荀子·性恶》）。“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也”（《荀子·性恶》）如前所言，“性”本是中性的，不可加以价值判断，而于“情”，荀子却直接予以价值判断，言之为恶。荀子借尧、舜之口表达了“情恶”论：“尧问于舜曰：‘人情如何’舜对曰：‘人情甚不美，有何问焉？妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。人之情乎！人之情乎！其不美，又何问焉？’唯贤者为不然？”（《荀子·性恶》）人之“情”甚不美、为恶的原因何在？“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也”的下文透出几许信息： “以所欲为可得而求之，情所不能免也。”（（《荀子·性恶》）如前所言，“情“的特点是外倾性，作为生理本然的“性”不断向外倾注，以求得生理本然之欲望的满足。人之生理本然的满足是人之生存的基点，无所谓善恶，但一旦超越人之本能需求，而溢为淫逸，耽于奢靡则流为恶。 “情”如“性”一般，计较名利，贪得无厌。但“情”还是有别于“性”。（《荀子·荣辱》这样描述“情”的特征：“夫贵为天子，富有天下，名为圣王，兼制人，人莫得而制也，是人情之所同欲也。”《荀子·王霸》更直接如是表述“情”：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。……此五綦者，人情之所必不免也。”“綦”，极也，这就是说发而为欲的“情”永无止境，永不满足，求欲之极。这就是说，“性”只是生理本然，其有所止境；而“情”欲竭其欲，因此往往超越了生理本然，欲极其欲，即无所止境。永无止境，永不满足，求欲之极点，往往超越人之合理的生理机能要求，则生理机能就演变为贪婪、淫肆。《荀子·荣辱》如是云：“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也，然而穷年累世不知不足，是人之情也。”作为生理本然的“性”发而为“情”，浸渍于“情”之中而不知节制，由此纵欲而为淫，此就为恶。这就是说，“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害” 是人之本性所然，是质朴的，故无善无恶。但“性：发而为欲，顺情纵欲而情炽，“食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马”，此已超出了人之本性所然的范围，则为恶。正是“情”之纵欲而不知节的意义上，荀子言“情”为恶。就个人而言，放情纵欲则为小人，节情敛欲则为君子：“故欲养其欲而纵其情，……如此者，虽封侯称君，其与夫盗无以异。”（《荀子·正名》）就国家而言，骄奢淫逸则国乱，兢慎简约则国安：“故治乱在于心之所可，亡于心之欲。”（《荀子·正名》） 可见，“性”之为善为恶与否，不在于“性”之本身，而在于是先天的顺“性”而发，还是后天的逆“情”而化。“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义亡焉。然则，从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”（《荀子·性恶》）于此，徐复观先生敏锐地觉察到“性”善恶之问题全出在“顺是”两个字上。[3]（p209） 既然是“情”恶，而非“性”恶，一向以逻辑著称的荀子为何不直言“情恶”，而曲折言“性恶”？荀子言“性恶”也非妄加断言，其因有二。其一，如前所言，荀子所言之“性”不是就其内涵而言，而在就其特征外倾性“情”而言，外倾向性之“情”为恶，“性”也就是恶。其二，荀子言“性恶”，孟子言“性善”，表面为截然迥异，实殊途同归，归于“善”。只是孟子主张由“善端”扩而充之为“善”，荀子提倡矫饰本然之性，化性其伪，而为“善”。相对于后天之伪，荀子言“善”。所以，《荀子》所言“性恶”多与“伪”相对而言。故于《荀子·性恶》中，荀子一再重申：“人性本恶，其善者伪也。”这就是说相对于后天礼仪教化之善，先天之生理本然是恶。 三、由恶而善：逆“情”而化② 顺“情”而发是人之本然，是无待而然的，逆“情”而化则需人之主观能动性，以克服人之本性所然。其实，不论是“性善”，还是“性恶”，孟子与荀子殊途同归，归于善，以善来界定人之为人。与孟子将人之为人归于“善端”相比，荀子将人之为人诉诸“辨”。“故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨。”（《荀子·非相》）“辨”，辨别也，辨别别还待于心之分辨、抉择。首先，心之分辨、抉择的内容非客观外物，而是人伦义理。这就是说，面对世间，荀子不是随任的态度，而是分辨美丑，区别善恶，抉其美，择其善，从而亲其所亲，别其所别。在此分辨、抉择的过程中，“心”是机枢，是关键。因此，荀子将人之为人归之于“心”。这就是说，“心”体现了人的主体性、能动性。《荀子·解蔽》如是阐释“心”之主体性、能动性：“心者，形之君也，而神明之主也。出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意。” “心”体现了人之主体性、能动性。而“心”之主体性、能动性的意义何在？这可从荀子关于形、心关系的论述中得到体现：“耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能，夫是之谓天官；心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”（《荀子·天论》）可见，荀子将人区划为两个部分，一是人之形体，一是人之心灵。人之形体，与五官相系，即与欲相互勾联；人之心灵，存之于内，即与人之神明相即。人之五官形体，荀子谓之“天官”；人之心灵，荀子谓之“天君”。“天官”虽能接触外物，但常系于外物，并无主动性，故五官之“天官”之运行还有待“天君”之主宰。换言之，若随顺五官之“天官”发展，人之生理本能自然流动则为欲，欲而不节制则为恶，而“心”的意义和作用就在于能节制、安顿欲望以趋于善，起到道德主体的作用。《荀子·儒效》云：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓情。情然而心为之择谓之虑。”这就是说，“性”发而为“情”，“情”动后，“心”当为之谋思，以免流为恶。依久保爱依宋本补《荀子·正名》云：“天性所欲，心为之制节。” [１]（p5７１1）此句充分了体现了“心”对于据于性之欲的节制、安顿作用。“心”充分体现了人之主体性、主动性。要言之，荀子以生理本然之性为其思想基点，故众生生于欲望之流中，很易于流于恶；而众生能出污泥而不染的原因就在于“心”，“心”挺立了人之主体性、主动性。面对物欲之诱，“心”如指南针，贞定了人生之方向，完善众生之人格，由此逆“情”而化，优入圣域。在“心”的主导下，逆“情”而化，优入圣域，有两种方式，一是隐形的积，一是显形的学。所谓的隐形的积是指习于俗，于习俗中潜移默化地迁善。“习俗移志，安久移质，并一而不二，则通于神明，参于天地矣。”（《荀子·儒效》）所谓显形的学是指主体主动地操存涵养，于“善假于物”中完善自己的人格。“木受绳则直，金就砺则利，君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。”（《荀子·劝学》）（作者：马寄） (责任编辑：admin) |