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又例如，《春秋》宣公十一年记：“冬十月，楚人杀陈夏征舒。”《传》云：“此楚子也，其称人何？贬。曷为贬？不与外讨也。不与外讨者，因其讨乎外而不与也。虽内讨，亦不与也。曷为不与？实与而文不与。文曷为不与？诸侯之义，不得专讨也。诸侯之义不得专讨，则其曰实与之何？上无天子，下无方伯，天下诸侯有为无道者，臣弑君，子弑父，力能讨之，则讨之可也。”陈国的夏征舒杀了其君陈灵公，楚庄王出兵伐陈，杀夏征舒。这本是讨杀君的罪人，按《春秋》之义是正当行为。可是，楚庄王不是陈国人，就算是“外讨”；诸侯越境外讨，这就是作了天子才能作的事。因此不能允许。那么本国人就可以任意讨杀罪人了？如果不报告天子就动手，那就算是“专讨”，仍然是不能允许的。 以上所说不与诸侯“专地”、“专封”、“专讨”，都是《公羊传》特有之义，为《左传》及《谷梁传》所无。（《谷梁传》桓公元年虽有“礼，天子在上，诸侯不得以地相与也”之文，但不象《公羊》明标为例。所以，那只是个别地方接受了《公羊传》的见解。）《左传》与《谷梁传》对于隐公元年“春王正月”未有“大一统”的解说，独《公羊传》有之。这与其不与诸侯专地、专封、专讨是精神一致的。为什么这样说呢？齐桓、楚庄等人或救亡存灭，或讨杀杀君之人，这本来是合乎《春秋》之“义”的，但是仍然只能实与而文不与。为什么呢？因为还有一条更重、更大的“义”，就是诸侯不得独断专行（“专”），不得有违“一统”之“义”。唯其“一统”之“义”重于、大于其它诸义，所以这才叫做“大”“一统”，也就是以“一统”为大。 关于《公羊传》的“大一统”的思想，以上已经作了解析和讨论。那么，《公羊传》的“大一统”思想是否就是《春秋》经本有之义呢？当然，有人是把公羊家的“大一统”之说看作骗人的鬼话的。不过，我以为，如果说《公羊传》的全部“大一统”说都直接来自《春秋》，那未免失之于凿；但是，不能说《公羊传》的大一统思想与《春秋》没有渊源关系。正如司马迁在《史记·孔子世家》中所指出，“吴、楚之君自称王，而《春秋》贬之曰子；践土之会实召周天子，而《春秋》讳之曰天王狩于河阳。”这就是《春秋》尊王的大一统思想的表现。至于《春秋》的这种思想与孔子是否有关，这也不能作断然否定的答案。相反，《论语·季氏》记孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐子诸侯出。”应该说这正是《公羊传》不与诸侯“专地”、“专封”、“专伐”的思想源所自出。所以，可以说《公羊传》的大一统思想虽然未必就等于《春秋》的同类思想，但它总是《春秋》中一统思想的发展。 （二）董仲舒天人合一体系中的大一统思想 如上所述，《公羊传》是从“王正月”说到“大一统”的。董仲舒也由此说到一统，但内容有所拓展。《春秋繁露（以下简作繁露）·三代改制质文》云：“《春秋》曰：‘王正月’，《传》曰：‘王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。’何以谓之王正月？曰：王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下。所以明易姓，非继人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以应变，故作科以奉天地，故谓之王正月也。”《公羊传》从“王正月”直接就到了“大一统”，其间未涉及天命；而董生则以为，“王正月”是王者受天命必改正朔以应变、以奉天地的结果。所以改正朔“一统于天下”者，不仅是天子与臣民的关系，而且首先是天子与天的（受天命）的关系。这样，董生就把公羊家的一统说纳入了他的天人合一的思想体系。 董生既然要把其一统说置于其天人合一体系之中，他就不可能止步于其上述的对于“王正月”的解说上。于是，他又追溯到“王正月”以上的“元年”的“元”，通过对此字的解说来进一步阐发其天人合一说及在此体系中的大一统思想。为什么第一年不叫一年而叫元年呢？《繁露·玉英》曰：“谓一元者，大始也。”为什么改称一为称元就算是以“始”为大了呢？他在《繁露·重政》中说：“惟圣人能属万物于一，而系之元也；终不及本所从来而承之，不能遂其功。是以《春秋》变一谓之元，元犹原也，其义以随天地终始也。故人惟有终始也而生，不必应四时之变，故元者为万物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在于天地之前。故人虽生天气及奉天气者，不得与天元本、天元命而共违其所为也。”对于这一段文字，前人理解颇有分歧。或如俞樾在其《诸子平议》中所主张，以为人之元“乃在乎天地之前”意不可解，其中实有衍文；他以为不当有“乃在乎”三字，而应以“安在乎天地之前”为句。俞氏以为人之“元”不可能在于天地之前。或如苏舆在其《春秋繁露义证·玉英》篇注（苏氏取钱塘之说以为此段文字当属《玉英》）中所主张，以为原文无误，“元”自应在天地之前。我以为苏说为长。苏说具见于其注（见中华书局钟哲校点本第６８－７０页），恕不备引。不过，这一段话对于理解董生天人合一的一统说极为重要，因此不能不从这一方面稍作说明。 （刘家和） (责任编辑：admin) |