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生活儒学的“生活”观念
同学们好！——首都师范大学讲座 黄玉顺 刚才我和陈明老师在路上商量今天讲什么，他建议我讲讲“生活儒学”。我这些年一直在做儒学的当代诠释，也就是所谓的“生活儒学”。昨天开会，我发言之后，还有人向我提了一个问题：“你这个‘生活儒学’，我看了半天没看懂，能不能给简要地解释一下？”（众笑）当时学术会议的讨论时间是很短的，在那么短的时间之内，要我把“生活儒学”讲清楚，实在是太难为我了。今天也是这样。“生活儒学”是很“宏大叙事”的，在这么短的时间内要把它讲清楚是不可能的，所以我只能简要地给大家讲一下我所谓的“生活”的观念。 当年我刚刚正式提出“生活儒学”的时候，很多人一看到“生活”这个符号就很感兴趣，感觉很亲切，大概他们觉得以前的儒学太不生活了，太学术化了，太学究气了，现在终于要进入生活了！一个比较典型的例子，有一位教授，是我的好朋友，很有趣，有一天问我：“晚上没有其它安排吧？那就一起吃饭吧。‘生活儒学’嘛！”（众笑）他当然是开玩笑的。否则，照这么理解的话，生活儒学就是“吃饭儒学”了。所以我今天要解释一下生活不是吃饭，解释一下“生活”的观念。 一 “生活”这个词，在现代汉语当中使用得非常普遍，比如大家见面时说：“最近生活怎么样啊？”“某人把生活搞得一团糟！”等等。那是“生活”的日常用法，是说的“某人的生活”。我所说的“生活”远不止这个意思。大家都是学哲学的，既然是讲哲学嘛，我还是哲学化一点儿吧。 我有一个基本的表达：“生活即是存在，生活之外别无存在。”所以，我就先说一下“存在”这个观念。西学东渐以来，现代汉语确实受到西方文化、包括西方哲学的影响，很多词语都是通过日语而从西方转译过来的，日本人先把西方的某个词语翻译为日文的汉字，然后中国留日学生感觉这个翻译不错，就把它拿过来用，于是延续下来。比如philosophy这个词，就是日本人首先翻译为“哲学”的。“存在”这个概念也是这样。在英文中，“存在”就是动词“to be”，就像哈姆雷特所说的：“to be or not to be, that’s a problem.”德文里面则是“Sein”。“to be”的名词化、或动名词，就是being或beings，比如“人类”就是“human beings”。所以，只要我的文章里面出现了“存在”这个词语，许多中国读者就认为这是西方的观念，觉得我的哲学是西方的东西。其实这是很大的误解。这个问题，我在我的书里已有专节讨论过[1]，这里再做一些解释。 不仅仅是“存在”和“to be”，所有词语，在中国和世界交流之初，都存在这样的问题。例如，一个不懂英文的中国老板和一个美国人谈生意，问美国人的商品怎么卖，如果答案是five dollars，这个中国商人肯定无法理解那是什么意思，这时候就有一个翻译，他把dollar翻译为人民币的“元”这样一个对应词，中国老板一听就明白了：哦，五元。于是砍价，又翻译过去：“four dollars”。这其实是一个诠释学问题，就是说，在不同的民族语言之间的对应词，比如美国人讲的“dollar”和中国人讲的货币单位“元”，是一回事吗？答案当然是否定的，尽管我们现在可以计算它们之间具体的比值是多少，但二者在很多方面相差还是很远的，并不是一回事。这就导致了今天学界关于翻译和诠释的一种说法，我是很不赞同的，他们认为：严格说来，不同民族语言之间是不可翻译的。这就意味着我们完全无法和外国人交流，我们和他们之间根本不可能互相理解。这种观点是错误的，因为它不符合生活的实情。实际上是需要翻译、而且可以翻译的，翻译过来了，我们就能够相互理解了，刚才所举的那个商人的例子就是。 再比如说，有一个至高无上的“位”——king或者queen，就是“王”的意思。设想一下，假如大清皇朝第一次接待英国的使臣，皇上听他说到他们的king，肯定不知道那代表什么。翻译官就会找一个与之对应的汉语词语“王”来翻译，皇上一听就明白了。这样也就理解了。可是实际上，汉语的“王”和英语的“king”的意思却是大相径庭的。但是，如果我们只注意问题的这个方面，因为其区别太大就说这是不可翻译的，那就过于片面了，事实上皇上是已经理解了翻译的意思的：原来英国也有象咱们的“王”这样一个至高无上的“位”叫做king啊。但是，反过来也不能说两个“王”就是一回事，那样也错了，因为我们知道，甚至中国本身历代的“王”的意义就已经不是一回事了，三代之王和秦汉以后的王就不是一回事，更何况和英国的王相比较了。 所以，我提出了一对方法论概念来解释这个现象，那就是“可对应性”和“非等同性”。这是我从韩愈那里得到的启发。可能很多同学都读过韩愈的《原道》[2]，里面谈到，儒家和道家都谈“仁义道德”，但两家的立场和观点却不同、甚至截然对立。比如对于“仁义”，儒家持一种肯定的立场，而道家则相反；对于“道德”，尽管两家都谈，但其观念的实质也是不同的。但是，双方并非完全不能互相理解。对于这种现象，韩愈就给它们起了一种名字，叫做“定名”与“虚位”。“仁”与“义”的涵义是确定的，叫做“定名”，所以两家的立场相反；而“道”与“德”的涵义却不是确定的，所以儒道两家都谈，自说自话。我们不能说儒家是肯定“道”“德”的、道家是否定“道”“德”的，事实上两家都是对“道”“德”持肯定态度的；而是说两家所谈的“道”“德”的意思并不是一回事。所以，“仁与义为定名，道与德为虚位”（《原道》）。但有意思的是，比如说，一个儒家学者，一个道家学者，两个人在那里谈论“道”“德”问题，他们之间尽管可能因为立场不同、观点不同而不能完全理解对方，但也不是完全不能理解对方，双方其实都明白对方在说什么事情、在谈什么问题，双方在一定程度上是可以互相理解的。 我的进一步看法是：韩愈对“定名”与“虚位”的区分，其实既同时适用于“仁”与“义”，也同时适用于“道”与“德”，就是说：不论“仁义”、还是“道德”，一方面，它们都有“虚位”的一面，双方所说的“仁义道德”之间是具有对应性的，所以双方能够理解对方在说什么；但另一方面，它们也都有“定名”的一面，双方所说的“仁义道德”之间并不具有等同性，所以也可以说双方不能理解对方。这种现象也适用于两个不同民族语言之间的情况。把这种现象表达为现代汉语，我的说法是：“定名”说的是两种话语系统之间的“对等”、“等同”问题，严格来讲，两者之间存在着“非等同性”；“虚位”说的是两种话语系统之间的“对应”问题，应该承认，两者之间确实存在着“可对应性”。任何两种话语系统之间，比如儒道之间、英汉之间、德汉之间，都是这样一种关系。英文的“king”，从“定名”的角度来说，和汉语的“王”不是一回事，两者之间不存在等同性；但是通过把“king”翻译为“王”，我们就能很好地理解其意义，这说明两者之间具有一种“虚位”上的对应性，“王”和“king”都代表了一种政治结构当中的最高位，从而在观念层级上相互对应。 我们再回到“存在”这个概念上来。你不能一看到“存在”，就把它与西方的“to be”等同起来；但是，两者之间确实存在着可对应性，所以可以互相翻译。我们用汉语去翻译西方的东西，翻译就是诠释，它必定会带上我们汉语自己的观念。我们用汉语固有的“存在”这个词语去翻译西方的“to be”或者“being”，这其实就意味着二者之间是具有对应性的，所以才是可理解、可翻译的。但另外一方面，我们汉语所说的“存在”，和西方的“to be”或“being”之间并没有等同性，二者是不能划等号的。所以，如果有人在看我的作品的时候有很一种感觉，觉得西化色彩太浓了，那是因为他不明白这个道理：其实，要把一个观念完全西化，那是不可能的，想要西化都无法做到。我自己经常搞中国传统的文字音韵训诂，当我把中国最古老的“存在”观念分析出来以后，你会发现，与西方的“to be”或者“being”相比较，两者之间同样存在着上述“定名”和“虚位”、或者“非等同性”和“可对应性”两个方面。确实，不同的族群之间，他们的观念系统之间的层级结构是具有对应性的，否则我们无法互相理解；但由于我们的生活方式、文化传统等因素的不同，这种对应只是“虚位”上的对应，而“定名”上的实质是有很大的区别的。“存在”问题也同样是如此。所以，对于自己发明的这样一种说法，我是比较得意的，（众笑）它确实能说明很多问题。 刚才说到，生活儒学认为：生活即是存在。反过来说也是一样的：存在即是生活。所以，下面我就发挥一下本人的看家本领——文字音韵训诂，（众笑）讲讲“生”、“活”、“存”、“在”这四个字。把这四个字讲完了，你可能也就明白了何谓生活。 二 先说“生”字。大家设想一下：当古人最初要谈到他们的生活的时候，脑海中出现一个生活的观念，他就会找一个相应的词语去表达，于是想到“sheng”这样一个发音，这么一个voice，后来发展到要用汉字书面符号去标识这个voice，于是发明了“生”这个汉字。这个字是由“土”和“屮”组成的：“土”是指的大地；“屮”指的是草木刚刚发芽的那个样子。两个“屮”并列，就成为“艸”，后来变为形声字“草”，这在文字学上属于古今字。“生”字传达的消息，就是“草木生长在大地上”。有一个著名的山水诗人谢灵运，写过很多山水诗，我不怎么喜欢，我觉得，他写了一辈子，只有一句特别好，那是有一天他在梦中得到的一个佳句：“池塘生春草。”[3] 这是对“生机”的一种感悟，也就是对“生”的感悟，我称之为“生活感悟”。 大家注意，现在我要问的问题是：当远古先民在想到、说到、写到他们自己的、人的生活的时候，他们居然用了这样的词、这样的字来表达：不是人生活在大地上，而是草木生长在大地上。这是为什么？这非常有意思！这个问题，单从语言学的角度是无法理解的。我在“生活儒学”的建构过程中不断碰到这样的问题，很多问题我都跟一些语言学专家讨论过，他们都无法给出很好的解释，有很多问题是无法“科学地”理解的，他们认为，反正当时就这么说了、这么写了，后来就成为了这样一个事实，于是“约定俗成”。但是，我们做哲学、做思想的人，是要去追问的：远古先民在谈到自己作为人的生活时，为什么没有用人生活在大地上、而是用草木生长在大地上来表达呢？这其实就是他们对生活的理解，也就是他们对存在的理解，就是他们的生活感悟。今天我们至少还可以领悟到一点：说人的生活，却用草木的生长来说，这意味着在他们的观念中，人和草木之间是没有区别的，至少没有我们今天这样的截然的区别。我们今天的观念，一边是一个人类社会界，另一边是草木的所谓“自然界”、nature，两者是分离的。而在远古的时候，两者浑然一体，没有这种区分。 这样的没有区分，是因为他们根本就没有我们这种截然区分开来的“人”与“草木”的观念。这就意味着：作为存在者而存在的人与草木，尚未存在。这就犹如老子所说的“无物”。这在今天，其实是一个很前沿的观念：“共在”、或者叫做“共同生活”。这种共生共在意味着：生活首先不是你的生活、我的生活，不是某种存在者的存在，而是先在于任何存在者之存在的存在。这是通过“生”字揭示出来的一个古老观念，其实正是20世纪以来我们所讨论的一个最前沿的观念。所以我有一个说法，“最远的就是最近的”，我们今天经常讨论的最新的观念其实往往是最古老的观念。20世纪对哲学形而上学进行“解构”和“还原”，重新获得一些“原始经验”，这些经验恰恰正是远在轴心期、原创期之前的远古先民那里已有的一种观念，只不过两千多年来我们已经将其遗忘了、遮蔽了。 三 再说“在”字。这个字是由两个字构成的：“才”字和“土”字。这和生活的“生”字的结构非常接近，都有“土”。中国人对大地是非常崇拜的。我们知道，20世纪的前沿思想对大地也是非常崇拜的。我们原初崇尚的就是“厚德载物”的大地，就是“大地啊，母亲！”而且，“才”和“生”字上面的“屮”的意思也相近，二者基本同义，有一句诗“小荷才露尖尖角”，就是对“才”的最好的解释。“才”是个象形字，是画的小草刚发芽、长出第一片叶子的样子。但今天我们已经看不出来了，今天的字已经大大的变样了。越早的字越象形，就像一幅抽象画。而“屮”就稍微比“才”多了一点儿，小草已经长出了两片叶子。所以，“在”字所说的还是草木生长在大地上。由此可见，我们的原初的“存在”观念和西方人的观念是很不相同的。 我们今天所说的“在”，也有“人是否还活着”的意思，比如“某某大爷还在吗？”“早就不在了。”（已经去世了。）这就说的是人在不在的意思。“在”的这种用法，早在《尚书》当中就已经有了，就是指“人在哪里”。这很有意思，就象刚才我们所说的问题：这里分明是问的人在不在，却是说的草木在不在，没有说人。这就进一步印证了我们刚才的观点：原初的观念，是没有人和物的区分的。后来也有人、比如周敦颐（宋明理学的开山鼻祖）能够达到这样的境界。他的院子里长了杂草，他的学生想替他收拾一下，把杂草除掉，他拒绝说：这样挺好的啊，“与自家意思一般”（《周濂溪集》[4] 卷九）。就是说：我看到这棵草，和我感受到自己的生活是完全一样的亲切，没有分别。这是他的一种很高的领悟，非常难得。在两千年的哲学当中，这样的领悟极其少见，更多的见于诗人的作品当中。记得有一次，我说到“大唐气象”，可是我的一个学生说：大唐固然很好，可是唐朝的哲学不行啊。我说：既然生活好，还要哲学做什么呢！如果在两者之间选择，我宁愿要大唐气象，而不要哲学。“国家不幸诗家幸”，出大哲学家的时候，往往就是国家不幸、社会动乱的时候。你学哲学是干嘛的呢？其实就是为人们谋个好生活嘛。（陈明插话：这是道家的观念，“相濡以沫”肯定不如“相忘于江湖”好，那实际上就是“青青草不除也”，跟道家一样的。）呵呵！咱们今天不讲道家，简单说吧，其实儒、道两家也是可以相通的，道家的老庄，甚至佛家个别的高僧大德，境界都是非常高的，而当他们达到最高境界的时候，其实也就是回到了最原初的领悟，在这点上，儒、道、佛都是相通的。刚才我们说的人与草木没有区分，那样一种原初的领悟，也可以用佛家的话来说，叫做“无分别智”。 这里不妨稍微展开一点：今天很热门的一个话题——“环境”问题、“生态”问题，我看了很多人写的文章，包括西方人写的文章，都没有搔到痒处，面临很多问题，例如关于人以外的物的价值何以自足的问题等，都是他们无法回答的。实际上，在我们的传统观念当中，对于这些问题的解决都有很好的思想资源。如果你能够在观念上真正回归到本真状态，你自然不会把自然界当作自己的敌人、而去征服它，搞得血淋淋的。这也就是儒家所说的：自然乃是你的大父母啊！你怎么能这样虐待自己的父母呢？这是另外一个问题，这里就不展开了。 四 我们再看存在的“存”字。它和“在”字有一个共同点，就是“才”。“存”是“才子”，但这不是说的“才子佳人”那个“才子”。（众笑）“才”是“草木之初”，而“子”是“人之初”。“存”字并不归入“才”部，而是归入“子”部。设想一下：远古先民在理解存在的时候，在言说、书写存在的时候，居然用了这样一个字，这就带出了一种观念：人之初生犹如草木之初生。这儿仍然没有分别。承接着刚才的“生”、“在”的观念，这个“存”字更传达出了一个消息：远古先民所理解的存在，就是人和草木、人和非人、人和他人的共同存在——共在。“共在”也是今天思想界最前沿的一个观念。 为了把我的“生活”观念讲得更透彻一点，我们来谈谈“主体性”问题。大家都是学哲学的，“主体间性”或者“主体际性”——subjectivity——这个词是大家经常见到的吧？这是胡塞尔提出来的，他对此津津乐道，凡是遇到解释不清的问题时，他总是把这个概念搬出来。其实，“主体间性”或者“主体际性”这个概念是很成问题的，因为其前提仍然是主体的预先存在，然后他们之间才有一种共在的关系。这就跟我们刚才所说的意思完全相反了。我们从古老的汉字“生”、“在”、“存”一步步分析下来，就会发现：在我们的最原初的思想观念当中，人和物并没有区别；既然人和物没有区别，那就是根本没有主体的存在、对象的存在，既没有人、也没有物的存在。某一存在者、或者某一实体之所以成立，就在于它有一种特定的、与“它者”相区别的本质特点，也就是要和别人、它物相区分，在观念上划清“界限”，所以叫做“界定”，这种区分在定义上就表现为“种差”；那么，反过来讲，如果这个区分并不存在，那就意味着主体性的人也不存在。注意：我所说的主体性存在者或者人的“不存在”，是说的观念当中的呈现方式，而不是从历史学或者生物学角度来说的，不是说的从猿到人的进化还没有完成。我说的是：我们观念当中的那种作为主体性的人，此时还没有诞生；反过来讲，人和非人之物都是在这种“无”——没有存在者存在就是“无”、“无物”——这种渊源当中诞生出来的。这一点，很多人总是不明白，因为这和通常的想法不同，但这其实正是我们的最原初的观念实情。 以上我们讲了三个字，通过对这三个字的解释，带出一些中国原初的“存在”观念来，然后与西方“存在”观念做了一些比较，以突出我们中国人的“存在”观念的一些特征。 刚才我讲的人的诞生，不是指的母亲生孩子，不是生物学、生理学意义上的“生”。我们这里不是谈的科学的问题，而是谈的观念的生成问题。比如说“我”这个观念、自我意识的诞生。现在的年轻人都喜欢说：“我就是我！”用来表明他自己很有独立性，很有个性。所谓“我就是我”，在逻辑上是同语反复，它是符合形式逻辑的第一定律——同一律的，这固然没有错，但是，“我就是我”这样的同语反复是无法解释任何东西的。那么，你怎么才能理解和把握这个“我”呢？我们可以来做一个“实验”，你拿出纸和笔来，开始描绘这个“我”，你一句一句地写下去，“我是某某”、“我是某某”，结果是，你写一句和写一万句，在本质上是没有区别的，都只是一个基本的结构：我是非我。比如说，“我是教师”，可是“教师”并不就是“我”，有一天“我”不在了，但“教师”还在。这意味着什么呢？意味着：自我意识的诞生、人的诞生，是以“我”与“非我”、“我”与“他者”的区分作为前提条件的；但你要意识到“我”与“他者”的区分，首先你得意识到“他者”的存在，这里，“他者”是一个先在的存在者，然后才能成就“我”这个存在者。这就是我们前面所说的问题：在人和自然界无分别的情境中，存在者是如何诞生的，包括主体性存在者、对象性存在者是如何生成的。有了存在者的观念，然后才可能有进一步的“万物”观念，才有对“万物”、众多相对存在者的划分，才有亚里士多德那样的“范畴表”，才可能有作为形而下学的科学的门类。所谓一门科学，就是研究一个存在者领域，把这个存在者领域作为指定的对象，科学才能成立。而现在我们追问的是：存在者是如何诞生的？人与物是如何诞生的？存在者何以可能？于是我们追溯到远古的观念——无人、无物。所以，我常开玩笑说：今天思想界的最前沿问题，就是谈清楚怎么样“无中生有”的问题。这就是说，存在者是从“无”产生的。这类似于老子所说的：“天下万物生于有，有生于无。”（《老子》[5] 第40章） 不仅如此，存在的“存”字还有一个用法，也是“存”字最初的一种基本用法，与“在”的意思一样古老。大家知道，东汉许慎的《说文解字》是专门解释汉字的本义的。书中解释说：“存，恤问也。”[6] 这儿有两层意思。第一，中心词是“问”。“存”是“问”的意思。古典文献、乃至于民国年间都还有这样的用法，叫做“存问”。第二，怎么问？修饰语是“恤”。也许你马上就会想到“抚恤金”之类的词语。它是“怜惜”之义。注意：这并不是今天所说的“可怜”，而是“疼爱”的意思。（陈明插话：“莲（怜）子清如水”。长沙话“温存”今天还有这个意思。）假如有人生病了，我们置之不理，儒家管这叫做“麻木不仁”；我们应该去“问”他——慰问他、问候他，这时候你肯定是带着一种情感的，那就是“恤”——怜惜的感情，实际上就是儒家所说的“仁”，也就是今天我们所说的“爱”。 顺便说一下“爱”这个字。它有丰富的含义，但最底层的含义就是“惜”，所以才有“爱惜”这个词。通俗点说，“爱”就是“舍不得”。在座的诸位如果爱过，（众笑）那就应该体验过“舍不得”的情绪感受。每一种爱都有这样的情绪感受。这种“舍不得”，也就是孟子所说的“不忍”（《孟子·公孙丑上》[7]）。 不论对于任何人、任何物，都带着这样的情感去问，这就叫做“存”。这就很有意思了：我们的远古先民在想到“存在”的时候，马上就带出了这样一种情感，这就是说，在他们的观念当中，“仁爱”和“存在”就是一回事。这一点更是和西方的“存在”观念截然不同的。对于“to be”，西方现代语言哲学里面的几种解释都是冷冰冰的，和我们所说的“温存”有天壤之别。把“存”字当中的这两层意思——“在”与“爱”——结合起来，就成为了我的“生活儒学”的一个根本观点，我的说法就是：生活或存在首先显现为仁爱情感；爱是存在的直接显现。这个观念就是中国远古的“存在”观念：生活、存在、仁爱实际上是一回事。最近我写了一篇文章《爱，所以在》，是把儒家的这种思想和笛卡尔的“我思故我在”相比较。我想揭示一点：儒家推崇“仁爱”，不是偶然的，人们以为在孔子之前的中国文化中“仁爱”不是核心观念，直到孔子才把“仁”提高到最根本观念的高度，这其实是不对的，孔子并不是一下子就凭空提出了“仁”的观念，他是“述而不作”的，是继承了三代文明，而在三代文明中，“仁”本身就是极其原初、极其基本的观念，是和“存在”观念浑然一体的。总之，哲学最基本的问题就是“存在”，而“存在”在中国人的观念当中就是“生活”、就是“爱”。 五 我之所以从文字学的角度、比如说《说文解字》对汉字的解释，来说明我们中国的“存在”观念，这是因为，这些古老的汉字其实是中国人前轴心期的原初观念的凝聚。今天我们做哲学、做思想的人，就是要“解构”轴心期以后的那种形而上学的哲学，“还原”到原初的观念，在这种大本大源之上来解释和重建形而上学，然后再切入到我们的当下生活：我们的生活如此这般，这样的生活将会绽放出怎样一种别样的主体性？如果我们今天重新建构哲学、或者政治学等，该怎么做？如何定位我们当下的生活方式、以及生存的问题？这些都是很有现实意义的。 这也表明，“生活”这个词语还有一层意思，这层意思是大家最容易理解的。譬如，我们常说“我的生活如此这般”、“你的生活如此这般”等等，这个“生活”是有一个主词的，有一个subject，有一个主体，意味着有一个主体性的存在者。但是，当你这样说“生活”的时候，这么一个观念是指的“存在者的存在”，而不是“存在”本身、“生活”本身。一个人、一个物的在、或者不在，这是存在者的观念，它不是我们的原初的观念，而是后起的观念。可是，“某存在者的存在”能够成立的前提，是“某存在者”，而我们要追问的是：作为这个前提的“存在者”何以可能？比如说人、物、草、木等，这些存在者本身是何以可能的？于是，我们就追溯到了先在于任何存在者的存在，我们通常把这叫做“存在本身”。我们追溯的生活，不是某人的生活，而是生活本身。 我们之所以成为如此这般的某某人，首先是生活给出了我们，而不是相反。因此，我们一定要把这个“存在”本身和“某存在者的存在”做严格的区分。生活儒学所讲的“生活”，首先就是这样的“生活”本身。所以，经常有人问我：“生活本身是什么？”我会说：这样的问法本身就是不对的，因为当你问“生活是什么”的时候，这个“什么”就已经是一个存在者了。“某东西是什么”，这个句子结构意味着前面的存在者属于后面的存在者，这样就已经把生活理解为存在者了。所以，这种问法本身和我谈的“存在”或者“生活”就不是一回事了。但假如你一定要追问我所说的“生活”本身究竟是“什么”，那么我只能说：生活是“无”；就是说：无物存在。在观念的本源层级上，没有人、也没有物，“目中无人”、“目中无物”。 这么一种生活，首先显现为爱，即显现为一种情感。比如母爱，按照两千年来形成的思维方式，你就会想：首先，有一个母亲和一个儿子，两个存在者，然后，他们之间发生了一种情感联系，从母亲到儿子这个角度的情感我们命名为“母爱”。这就是我们习惯的思维方式，它完全遮蔽了中国先民的原初的本真的观念。其实应该颠倒过来：首先是有母爱情感的显现，然后才由此而给出了儿子和母亲；假如没有母爱，儿子和母亲都不存在。固然，在我们的人伦关系当中，有母亲和儿子这样的主体性存在者，但是，并不是母亲给出了母爱，而是母爱造就了母亲。通俗点说就是：没有母爱的母亲，那不是真正的母亲。正是母爱给出了母亲和儿子这两个主体。当这两个主体还没有被给出来时，母子关系也是不存在的。这应该是很好理解的，可是我不明白为什么人们老是不理解！不仅仅母爱，所有的爱都是如此。比如恋爱，虽然事先已经有两个人、两个主体存在，但是如果没有爱，那么他们就不成其为“恋人”这样的主体，恋人关系也不存在，他们只是两个单独的、与爱无关的个体而已。没有爱的显现，就没有爱的主体，也就没有关系的产生。总之，爱是先行的。这是儒家的基本思想，而被长久遗忘了，或者说被“茅塞”、“物蔽”了。 这种作为存在或者生活的直接显现的仁爱，是所有一切的大本大源，这是儒家的最重要的观念。可惜后来思孟学派之后的儒家形而上学将其颠倒了。对儒家“仁爱”的阐释有三层，后世儒家只把握了其中两层，即作为“形而上者”之存在的仁爱和作为“形而下者”之存在的仁爱。形而上者的存在是指的先验本体的存在，比如孟子所说的“万物皆备于我”（《孟子·尽心上》），这个“我”是世界的本体，并不是说的孟子这个经验的个体，而是“诚者天之道也”（《孟子·离娄上》），就是先验的良心。后世儒家把这个存在者命名为“性”，如朱子所说的“人生而静，天之性也”；然后才“感于物而动”，产生情感。（《诗集传序》[8]）这样一来，就把仁爱情感理解为一种形而下存在者的存在了。但形而上者和形而下者都是存在者，都是实体性的东西，而我们今天重新发现的儒家的本真观念、或者说中国人的本真观念表明：还有一种更加本源、更加本真的情感，就是作为生活本身或者存在本身显现的仁爱情感本身，由此给出了一切形而上者、形而下者。道家也有这样的观念。老子说：“天下万物生于有，有生于无。”儒、道这种观念，在“虚位”上是具有对应性的，只不过其实质内容不一样，也就是没有“定名”上的等同性。老子的“无”就是存在本身，但是不会有人把这理解为仁爱情感。老子说：“失道而后德，失德而后仁。”（《老子》第38章）他是不谈“仁爱”的。 六 最后谈一下生活的“活”字。这个字是形声字，右边的“舌”是声符，不是舌头，读kuo，表示“活”字的读音，在这里是没有意义的；“活”字的义符才有意义，就是左边的“水”，《说文解字》的解释是：“活，水流声。”这就非常有趣了：为什么远古先民在说到生活的时候，就想到了“水流声”呢？最初选择这个字来指称“生活”，这确实很令人纳闷：怎么会是这样的呢？于是，我们也就进入了上个世纪来的一个非常前沿的哲学问题——关于语言、言说的问题。 不说西方，就拿我们中国来说，很多核心的观念，具有本体性、本源性的观念，都与说话有关系。比如“天命”的“命”，是“口令”的意思；“诚者天之道”的“诚”，也是从“言”。“道”字也这样，一开始“道”字就有两层意思：“走路”和“说话”。我问过一些语言学专家，他们说“道”的“言说”意义是“比喻义”。这种解释是不对的，因为比喻是有条件的，本体和喻体之间必须有相似性，那么试问：走路和说话的相似性在何处？“命”字也是很有意思的。中文的“命”和西方的“命”——destiny——是很不同的，“天命”并不是说的有个老天爷在那里发号施令，大家乖乖地俯首听命。老天说什么话！孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论语·阳货》[9]）既然老天不说话，为什么人们偏说这是“命”、是“口令”呢？这是一个非常前沿的问题。世界哲学的第三次转向，就是语言学的转向；20世纪的三大思想运动，分析哲学就是语言哲学，现象学、后现代主义也不用说，都是符号学、语言学的转向，都是对于语言的理解。我们中国的思想，包括儒家的孔孟、道家的老庄，对“道”，既作为本源、又作为言说的道，本来是有很多非常好的观念的，但如果我们今天不具备一种思想平台，那么读到他们的书就会感觉很困惑，不知所云。比如孔子说“天何言哉”，可是又说“天命”，说“君子有三畏”，首先就是“畏天命”（《论语·季氏》），“命”就是一种说话啊，这不是自相矛盾吗？其实孔子哪有什么矛盾！是我们自己不理解。我前面说“爱”与“在”其实是一回事，现在进一步说，“在”与“说”也是一回事。如果我们能够倾听“天命”，能够“反身而诚”（《孟子·尽心上》），就能“得道”，就能达到圣人的境界。 这个“圣”字本来是繁体，写作“聖”，也是很有意思的：下面的“壬”在甲骨文当中就是画的一个“人”，这个并不重要；重要的是上面的“耳”和“口”，就是说，人要成为圣人，首先是倾听，然后是言说。倾听什么呢？就是听“命”、听“道”，听“活”的“水流声”。那么，听谁的呢？轴心期以后有了形而上学的建构，就导致了这样一种观念：要倾听形而上者、如“上帝”、“神”的话。基督教的神学也是一种形而上学，是神学形态的形而上学。《圣经》第一篇《创世纪》讲上帝怎样创造世界，就是通过说话：上帝说“应该有光”，于是就有了光；上帝说“应该有水”，于是就有了水。但是在我的理解，在一种更加先在的、还没有存在者的存在之时，你听谁说话呢？听“无”。但这不是佛教的“空”，而是很“实在”的，就是倾听“生活”、倾听“仁爱”、倾听“爱的呼唤”。这是“圣”的首要的一点。圣的首要维度就是“仁爱”，“博施于民而能济众”（《论语·雍也》）。但是，光是倾听还不足以为圣人，“聖”字还有一个“口”，还有一张嘴巴，还要言说。这就是“智”，智慧的“智”。在汉代以前没有这个字，就写作知道的“知”，读“智”，是形声字，其中的“矢”是没有意义的声符，意义在于“口”，就是说话。读孔孟的文本，你就会发现，他们对“圣”的理解就是“仁且智”（《孟子·公孙丑上》），这就是说，能倾听爱、并言说爱，就是圣人。但是，这种“爱”不是“性之所发”的形下的爱，而是最本真的本源情感，是作为生活的直接显现、或者存在的直接显现的、那种作为大本大源的爱。这好象有点类似于今天哲学的诠释学“hermeneutics”，它的词根是从“Hermes”来的，就是赫尔墨斯，他是希腊神话中的神的信使，负责在神与人之间传递消息。这是他们在那种文化背景下的说法，那是古希腊轴心时代，也就是建构形而上学的时代，它设定了形而上者的神和形而下者的人，赫尔墨斯是两者之间的消息传递者，三者都是存在者。仅仅从“倾听—言说”的架构上说，这和我们所说的“仁且智”是有一致性的，具有对应性；区别在于，真正达到了圣人境界，那就不是倾听什么神了，“子不语怪力乱神”（《论语·述而》），而是倾听作为生活本身之显现的爱，然后将其言说出来，以唤醒人们的被遮蔽的爱，这就是圣人。 这是最高的境界。但圣人并不是那么高深莫测，我在我的著作里谈到，最高的境界其实就是自觉地回到最低的境界，而所谓“最低的境界”其实就是最本真的仁爱。在那种情境里，你从来没有把你的所爱者作为一个对象去认识，这里只有爱的显现，这意味着他（她）在你眼里根本不是一个对象性的存在者，这就叫做“目中无人”，这样，你自身也就不是一个主体性的存在者。你们都不是存在者。这就回到了开始我们所说的人和物无分别的情境。人和物作为存在者不存在，这才是我们最本真的境界。还是拿母爱来说吧，母亲对儿子的爱，她不是象医生面对病人一样把儿子作为一个对象去看待。我们往往对自己所爱的人“丧失判断力”，例如丧失审美判断力，其实就是因为他已经不再是你审视、打量的对象，这里已经不是认知性架构了。但这种状态很容易被打破，如果有一天别人忽然问这个母亲：你为什么这么爱这个儿子？那母亲就会开始对儿子进行认知性的打量，把儿子审视一番、研究一番，我把这叫做“本源情境的打破”。（陈明插话：那也叫“良知坎陷”。）也可以这么说，但这和牟宗三的“坎陷”是根本不同的，“坎陷”的前提是已经设定了一个形而上者。打破本源情境以后，就进入了一种认知的状态当中，儿子就成为了一个认识对象，母亲成为了一个认识主体，这样，主客架构就成立了。这是一切认知观念的基本架构，没有这个架构，一切认知都不可能，真理也不可能。但这毕竟是从本源情境中跌落出来了。成为圣人，就是超越这种架构，重新回到原来的本真情境之中。 回到“活”这个字。我们感悟存在，就是倾听生活，倾听生活之爱。可是生活的存在乃是无物存在，乃是无言；然而我们分明听到了某种声音、某种消息、某种呼唤，所以我们才称之为“命”，称之为“道”，称之为“诚”，称之为“活”——“水流声”。这并非什么“比喻义”，而是本源的、本真的生活感悟。正因为如此，儒、道两家都很崇尚“水”。孔子见了水，便赞叹曰：“水哉！水哉！”（《孟子·离娄下》）但他并没有说水是何物，因为这里的水并不是任何存在者，并不是物，不是什么“一氧化二氢”（H2O）。关于“子在川上曰：‘逝者如斯夫！’”（《论语·子罕》）后来人们的解释，是说时光流逝太快，应该抓紧时间做点事情，这样理解就没多大意思了，已经不是孔子的思想了。所以，我们要倾听，只有倾听才能“活”，这就是中国人对“活”的最本真的理解。这是非常珍贵的思想。否则，你就没有真正的“活”过。不倾听生活，不倾听仁爱，你就不成其为一个真正的“活”人。 总而言之，“生活”的观念包含了三层意思：第一，存在。但首先不是存在者的存在，而是存在本身。生活即是存在，生活之外别无存在。这是无法界定的，无法像弗雷格所说的有“指称”（Reference）、或者是索绪尔所说的有“所指”（Signification）。真正的诗人可以通达存在，他们直接言说着存在。所以，孔子特别重诗，说“兴于诗”（《论语·泰伯》）。今天学者有“道言”和“人言”的区分。“人言”无论怎么说都只是一种形而下存在者的存在。而“道言”有两种可能的理解：可以理解为形而上者的言说；但我们今天重新发现一个更古老的观念，如果说形而上者这样的存在者尚未存在，那么“道言”就是“道”、“命”、“诚”、“活”，这一切都应该理解为动词，先行于任何名词性的实体性的东西。这在我们两千年来形成的形而上学思维里是很难理解的。第二，生活直接显现为爱。时间关系，这就不展开说了。第三，爱被我们所倾听，然后我们才可能成为一个主体性的存在者。孔子讲的“兴于诗”就是这个意思，就是在说主体性存在者怎样“兴起”。 由于时间关系，我只能讲这么多了。对于整个生活儒学来说，这些只是一些最基本的观念。我不知道我讲清楚了没有，也不知道大家明白了没有。谢谢大家！（鼓掌） * 此文是笔者于2008年12月1日在首都师范大学所做的一个讲座，由曾顺岗根据现场录音整理，特此致谢！笔者又做了一些订正，加上了若干注释。 [1] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，成都：四川大学出版社2006年版，第一讲第一节：“等同与对应：定名与虚位”。 [2] 韩愈：《原道》，《韩昌黎文集校注》，马其昶校注，马茂元整理，上海古籍出版社1986年版。 [3] 谢灵运：《登池上楼》，《文选》，李善注，南宋淳熙八年尤袤刻本，北京：中华书局1974年影印本。 [4] 周敦颐：《周濂溪集》，《丛书集成初编》本，北京：中华书局1985年版。 [5]《老子》：《老子校释》，朱谦之校释，北京：中华书局2000年版。 [6] 许慎：《说文解字》，徐铉等校定，北京：中华书局1963年版。 [7]《孟子》：《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年影印本。 [8] 朱熹：《诗集传》，上海古籍出版社1980年版。 [9]《论语》：《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年影印本。 (责任编辑：admin) |