|
1、作为至上神的天 确定儒教是否为宗教，关键是看儒教体系中是否有超自然的神明观念。笔者认为儒教中的“天”是至上神，并非简单的物理之天，而是在整个儒教信仰等级序列中居于至上地位的神明。自先秦以来，天子祭天，将天作为最高神明的代表。而普通百姓也将天作为最高神明看待，下面仅通过儒教与其他宗教比较的方法，对该问题进行一下简单的阐释。 中国古人在介绍伊斯兰教时，往往把“安拉”说成是儒教的“天”。《通典》卷一九三，引杜环《经行记》：“有大食法……不拜国王父母之尊，不信鬼神，祀天而已。”该书卷一九四又说：“其俗礼天，不食死肉及宿肉。”北宋欧阳修《新唐书·大食传》直接摘取杜环的记录。南宋赵汝适著《诸番志》谈到“大食教度”说：“王与官民皆事天。”明代陆容《菽国杂记》：“回回教门异于中国者，不供佛，不祭神，不拜尸。所尊敬者唯一天字。”伊斯兰教的真主，当然不同等于儒教的天。但自伊斯兰教传入以来，一直有人将真主同儒教的天混同，或说在许多普通老百姓的信仰意识中，在至上神的意义上说两者还是十分近似的。6 在佛教中则直接用“天”来指称天神。比如东晋道生在注《维摩诘所说经》“外国亦以神为天也。夫有福之家，必有福神附焉。”玄奘法师是用“天”来指称婆罗门教中的最高神梵天，在《大唐西域记》中把婆罗门神庙都称为“天祠”。祆教的主神，则被称为“胡天”。如《魏书》记载宣武帝皇后，笃信佛教，曾“废诸淫祀，而胡天神不在其列。”天主教传入中国，也遇到了用“天”去称上帝（God）的情况。 耶酥会传教士们在稍后不久可能发现了中国的犹太人也用“天”和“上帝”一类名词来翻译耶和华或雅赫维（Yahveh）。例如，在1489、1612和1663年的河南开封犹太教堂的碑文中就有这样的记载。7 通过以上简单的比较，我们至少可以看出，儒教中的“天”与伊斯兰教、天主教等宗教中的神明的观念，在最高存在的意义上，被当时许多人认为（或感觉）有相似之处。 2、祭祀祖先是宗教性仪式 儒教信仰认为，人死之后，有限性的肉体被埋葬，而其魂魄则上升，附着于亡者的牌位上。后代祭祀祖先之前，要通过各种仪式让祖先的灵魂降临，“降神”便是孔子所讲“祭如在，祭神如神在”的原始含义。 人死而有魂魄是中国儒教传统的观念8，《礼记·礼运》：“及其死也，升屋而号，告曰：皋！某复！然后饭腥而苴孰。故天望，而地藏也，体魄则降，知气在上。故座死者北首，生者南乡，皆从其初。”《孔子家语·问礼第六》中也有类似记载。这种招魂仪式到民国时期还有沿袭，“当死亡降临时，看护者们第一件事就是马上把屋顶的房瓦打开一个洞，为死者之魂打开通天之路。……在中国人那里，通常是用一根长竹竿把屋顶戳开一个洞，这样才确信既没有自然物也没有超自然物堵塞着通道。”9 《礼记·檀弓》：“既封，左袒，右还其封，且号者三，曰：‘骨肉归复于土，命也。若魂气则无不之也，无不之也。’而逐行。”《礼记·祭义》中引用孔子的话说：“气也者神之盛也，魂也者鬼之盛也，合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土，其气发扬于上，为昭明、君蒿、凄怆，此百物之精也，神之著也。因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则，百众以畏，万民以服。”《孔子家语·哀公问政第十七》“人生有气有魄。气者，人之盛也；魄者，鬼之盛也。夫生必死，死必归土，此为鬼。魂气归天，此谓神。合鬼与神而享之，教之至也。骨肉弊于下，化为野土，其气发扬于上者，此神之著也。圣人因物之精，制为之极，明命鬼神，以为民之则，而犹以是为未足也。” 人死为鬼，人死后在儒教看来确实有超越一般人的神异能力，对死去祖先的祭祀却有对活着的人的保佑功能。祖先荫蔽后人，而后人感激祖先的功德。儒教祭祀祖先的行为不可否认是具有超越性的宗教活动，而不仅仅是单纯地寄托个人情感地对先人的纪念。同时，我们还应该看到，祭祀祖先是受到以国家代表的儒教势力支配的宗教活动。 首先，国家有必要以某种形式固定儒教祖先祭祀的主持人（一定意义上说也就是明确神职人员的地位）。汉代存在只给普通百姓长子赐爵的制度，似乎与当时的诸子均分继承制度相矛盾，“但是，当时的均分继承制，是对于家产继承的场合，而祖先祭祀的继承，则是委于长子的；如果考虑到这点，就将是不矛盾的。”10笔者以为后代不再继续这种针对“当为父后者”（长子）的赐爵，其根本原因在于西汉以后，嫡长子的地位已经完全确立，兄终弟及已经完全废止，因此国家便没有必要再进行这种赐爵以确定祖先祭祀的主持人了。 不仅祭祀的主持人，由国家确立；祭祀的对象，也不单是个人愿望的选择，而是由国家所规定，违背者要受到制裁。“祖先祭祀，庶民起初是只许祭祀已故的父母。明代扩大到祖父母。清代又进一步扩大。”11同时让自己“有后”，家族有继承人，香火不断也就成了一种宗教上的义务。 3、信仰和祭祀的等级序列 在商代，人们逐渐形成了天神、地祗、人鬼三个系统12；而后定型的儒教，其最大的特色就是信仰对象有一个等级序列，不同身份的人按照不同的规格对他们进行祭祀。“郊之祭也……敬之至也”（《礼记·祭义》），天子祭天处在金字塔的顶端，而民间的祭祖，则处在整个系统的最末端。中间有许多等级，要求由不同身份的人去祭祀，履行各自的宗教义务。这个等级序列是由官方政府明文认定的。处于社会哪一等级的人，在信仰对象上有相应的等级。何等职位的官员或具有何种特殊身份的人，在何时何地祭祀什么样的对象，都由官方明文规定，违反者要受到制裁。 “有天下者，祭百神。诸侯在其地则祭之，亡其地则不祭”，“祭不欲数，数则烦，烦则不敬。祭不欲疏，疏则怠，怠则忘。是故，君子合诸天道”（《礼记·祭法》），儒教反对淫祭，处于什么样的等级，就进行什么样的祭祀，祭祀按照天道四时的运行来进行，而且祭祀的地点和方式也有着越来越严格的规定，《仪礼·觐礼》：“礼日于南门外，礼月与四渎于北门外，礼山川丘陵于西门外。祭天、燔柴，祭山丘陵升，祭川沉，祭地瘗。”具体祭祀的细节，不同朝代各不相同，但历代都明文规定各级祭祀制度，祭祀的原则从先秦确立，一直贯穿了中国古代社会始终。 天子祭天处在金字塔的顶端，而民间的祭祖，则处在整个系统的最末端。处于儒教信仰序列两端之间的还有诸多神明，“土地”与“城隍”是儒教中两类影响最为深远和广泛的神明。 尤其是对“城隍”的信仰，可以视为仰等级制度最典型的一个代表。隋唐时期中国人对城隍的信仰就已经很盛行，但在国家制度上确立“城隍神”，将其正式纳入到国教体系中来是在明朝初年。朱元璋规定各地必须建立城隍庙13，并且还册封了京都——府——州——县，四级城隍14，规定了各级城隍神不同的爵位和服饰15。“国家明文规定都城城隍庙由皇帝主祭，各地城隍庙由当地最高长官主祭，并规定地方官上任必须到城隍庙向城隍报到，初一月半还要到城隍庙上香；城隍庙的建制也完全按照政府衙门的格式。”16由此可见，城隍在儒教中的地位，是直接受控于中央的地方神明。同时城隍也以地方保护者的身份出现，也就是说，天与城隍等下级神明，不仅存在等级差异，而且“分工”不同。在这点上城隍信仰类似于白族的“本主”信仰，本主为本境之主，可以保境安民，信仰本主“不是为了来生而是为了现实生活”17。但同时白族民众又把佛教作为终极解脱，与本主信仰没有任何矛盾；这就如同汉地人祭祀城隍，但终极信仰还在于“天”。 儒教中处于信仰等级中的其他神明，虽然没有如“城隍”这样“等级森严”、“分工明确”，但却也是根据天子的不同“封号”，享受着不同的“待遇”。 二、儒教哲学是对儒教信仰的理论论证 笔者认为儒教是具有超自然神明观念的宗教，但儒学（儒教哲学）不是宗教，而是对儒教的一种理论化、系统化。 先秦时期，儒教的基本信仰元素已经基本形成，这些业已形成的信仰内容满足了人们情感的需要，心灵的慰藉，因此这些信仰元素的内容业已成为不能“人为”改变的“（心理）事实”。但同时，人不仅有情感的需要，也有理性的需要，这就需要用理性来论证这些信仰元素，满足人们在理性上的需要。对这些信仰元素的整理，消除其潜在的冲突使之非常融洽的成为一个信仰体系，则是后来儒教哲学的任务。 1、儒教哲学概说 笔者认为，儒教哲学有代表性的阶段大体有三：两汉经学、魏晋玄学和宋明理学（这是就不同时期儒教哲学的特色而划分，儒教哲学作为一个整体是有连贯性的）。 汉武帝独尊儒术。汉代的儒教哲学被称为“术”，术在这里作途径、方法、策略解，儒生近似于“术士”。汉代的儒教哲学，地位越来越高，但其基本定位，还在是“术”，人们信赖它则在于今文经学的“灵验”、以及可以“春秋决狱”解决实际难题；东汉越来越兴旺的谶纬更是如此。两汉经学的特点是注重人副天数，以论证谶纬为主要特征。为了解决荀子以来“天人相分”问题，汉儒们则从“天人感应”入手，他们以五行相生相克来说明自然、社会伦理关系以及人的命运等诸多问题，但归根到底五行是在“天”支配下的金木水火土五“气”的运行，“诸所受命者，其遵皆天也。虽谓受命于天，亦可”；同时“尽人之变，合之天，唯圣人能之”（《春秋繁露·官制象天》），汉儒又让圣人成为天人交通的中介，以此形成了一个完整的儒教哲学体系。 但到了魏晋，又是一个礼崩乐坏的时代，人们突然发现，天道和人道原来是分裂的。原来以为“人副天数”，完全不是那么一会事：天道无为无情，人道有情有为。社会的大动荡，给人们的信仰带来了巨大的冲击。挑战也是机遇，这让人们更加深入地思考传统的问题，玄学在这个时候诞生，它的一个最大特点就是思辨性大大加强。它是以形而上的方式（清谈“以无为本”、“万物独化”等玄学问题）来看待、思考形而下的问题（人生苦短、时世无常等等），力图将形而下几乎解决不了的问题，以形而上的方式给予回答。魏晋玄学依旧尊崇孔子是比老庄更大的圣人18，而且用理论思辨的方式，力图解决整个人类社会苦难不安的根源问题，这不同于道家追求个人毫无牵挂的逍遥。 从东汉开始，特别是魏晋时期，就是佛教文化传入中国。经过隋唐，佛道已经深入中国人心，也深刻地影响到中国人的宗教实践。葬礼与祭祀祖先的仪式变化，“城隍”崇拜兴起，特别是如何希圣成贤成为人们关心的焦点。儒教哲学也相应进入了第三阶段，即宋明理学对其进行理论上的总结和论证。 佛教传入，在思想方面最值得我们关注的，就是以佛教为代表的印度文化，直接丰富了儒教哲学的心性学说，使在汉代仅为“术”的儒教哲学，经过魏晋形而上的思考，隋唐佛道文化的洗礼，在宋代终于形成了儒教哲学的又一新阶段——理学，使儒教哲学真正融入中国人的心性之中。 汉代经学是要代圣人立言，即圣人有“圣人之意”（不可言语的天意、天命），圣人为了表达它而作“象”，而儒者则力图要把这“象”再用“言”表达出来，“代圣人立言”。但从三国荀璨开始了“言”是否能“尽意”的争论，最终得到的是否定性的结论“言不尽意”。儒教信仰天命、信奉《周易》，要敬天，但“言不尽意”，人无法与“天”有任何联系，这就要求儒教哲学必须找出新的办法来解决这个难题。 在魏晋玄学和宋明理学之间的隋唐，可以说儒教哲学的创造力出现了一个“断档”，虽然儒教信仰还是深入人心的，唐代政府也以儒教为治国指导思想，如唐太宗时期大力修史，以史为鉴治理国家，《五经正义》也在这个时期出台。而且唐代有许多儒生，如韩愈、李翱等人，提出了许多有见地的主张；但总体上说，作为有创建的理论思想构建，隋唐时期“儒门淡泊，收拾不住，皆归释氏耳。”（北宋张方平语，引自《扪虱新话·儒释迭为盛衰》） 北宋五子的出现，可以说基本上结束了儒教哲学淡泊的局面。儒教哲学的再度复兴，仅就思想史层面来看，主要有两个原因，一是儒教哲学本身固有的优秀资源，二是儒释道三教的相互影响。 儒教哲学本身固有的优秀资源，笔者以为主要有两点。第一，《周易》在民间有深厚的信仰基础，而且思想相当丰富，有很大的解释空间，为后人进一步阐发，以及融合佛老，提供了相当有利的条件。第二，儒教哲学本身也有很丰富的人性学说，特别是思孟一派的心性理论，对解释当时人们所面临的思想困惑有利。《大学》“修齐治平”提供了心性和性理的落实步骤，《中庸》除了性情说外，“诚明篇”还提供了形上学资源：天道－人道－天道。“极高明而道中庸”，就是对玄学天道人道分离难题的解决：追求境界（极高明），但却是在实际生活中找路子（道中庸）。 许多人觉得理学的心性学说似乎都是从禅宗那里学来的，其实不然。在南北朝时期，竺道生首倡人人都有佛性，顿悟成佛，在中国佛教界内部是“孤明先发”的创见，受到当时佛教界的普遍反对，甚至为此一度被开除出僧团。倒是教外的谢灵运大力为其辩护，认为道生之说不应完全从佛家的道理去看，还包括儒家的成分，是会通了儒释两家才提出的。佛家的“圣道虽远，积学能至，累尽鉴生，方应渐悟。”而儒家的“圣道既妙，虽颜殆庶，体无鉴周，理归一极。”道生的主张，就是取佛学的“能至”，而不要“渐悟”；取儒家的“一极”，而不要“殆庶”。（当时那场争论的原始材料主要见于《广弘明集》卷二十“辩宗论”）。 儒教哲学立足自身，并积极与佛老思想融合。开始，是以阐发《周易》等儒教经典文献中天道思想、融合道家为主要特色，自家体贴出“天理”，作为指导整个理学思想体系的形而上学总纲。这期间以周敦颐、二程的一些思想以及邵雍为代表。稍后（几乎是同时），主要是在心性理论上融合了佛老的许多内容，在修养方法上，完善了希圣希贤，变化气质等思想观念。期间以朱熹、张载、陆九渊为代表。最终理学得以确立。 纵观整个儒教哲学的发展，在其对儒教的理论化过程中，大体上形成了“天道观”和“人道观”。天道远，但历代儒教哲学家一直没有放弃过对“天”的言说，两汉经学以阴阳五行来解说天帝，魏晋玄学以存在论的“有”“无”来玄想天道，宋明理学则主要以格物致知的方式去体察天理。对于“人道观”，儒教哲学一直坚持以人性问题作为核心内容，但又时刻不忘通过天人关系为“人道”定位，两汉经学“天副人数”，魏晋玄学“名教”与“自然”，宋明理学“存天理，灭人欲”。天命之谓性，同时人又不断去“参天地”，而儒教哲学也不断为此提供途径和方法：两汉的“谶纬”，魏晋的“无为”，宋明的“变化气质”，都是人们上达于天的努力。儒教哲学对灵界事物，是存而不论，敬而远之的态度，但有时也承认其可作为天与人的中介。儒教哲学中天人更为重要的中介是圣人与祖先。圣人则向人们启示着天意，但本身并不具备神力，虽然圣人有时也有神通；先祖则更多地表现为“人道迩”，是距离人们最近的超自然者，人们通过对祖先的崇拜祭祀，表达着对整个儒教信仰体系的敬畏。 (责任编辑：admin) |