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从原始儒学，到宋明新儒学，到当代新儒学，一次次的思想变革，哲学的意味越来越浓重。越来越趋向内在，外在的价值色彩也越来越淡出。“内圣”之学逐渐超越了“价值理性”而成为一种更富本性的“生命超理性”（在这里，理性用语仍不妥帖，姑且曰：超性）。不无惋惜的（当然，这纯粹是个人冒昧的拙见），当代新儒家既标榜“归宗儒学”，就下意识地不愿截断儒学的尘缘，在“摄智归仁”的同时还强断丝连着另一主题：“内圣开出外王”。对此，极富原创性的当代新儒家的有些代表人物在内心并非没有疑处和犹豫的，如牟家三即明言“旧内圣开不出新外王”，而熊十力终究没有写出他毕生想写成的《量论》。但是另外一些新儒家及其信仰者似乎仍信心十足，说新儒家是要“通过儒家来开出民主与科学”，就是通过“道”来开出“术”，来定住“术”；“中国现代化”是要通过“儒家的精神理念”来解决民主与科学在中国“生根”之难题。一种比较婉转的说法，新儒家由内圣直接推出外王“理路不足”，“内圣”开出“外王”需要一种“中介”作桥梁，据说转向知性的深探，便是一种成功的路向。但这方面的成绩不能说是圆满的。思维极致向上忽而又想下倾，毕竟有隔。超登彼岸，就不再返回本岸。 质辨“内圣开出外王”的命题，不管愿意不愿意，必然会把思想的路向从最哲学的思考引开去，牵攀到另一条历史学、社会学乃至实证科学的山路上去。有研究者引用朱熹的感叹：“尧舜三王周公孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间”；证实古代历史上的”内圣开出外王”是一种乌托邦式的幻觉，应该说非常有说服力。作为历史学家，列文森在《儒教中国及其现代化命运》一书中以切入历史的辨析探讨了近代儒家传统走向衰亡的各种社会因素，由此杜维明的一段概括是很有深度的：“使得孔孟之道一蹶不振的杀伤力不是来自学术文化的批判，而是来自非学术、非文化的腐蚀”。此一论断颇值得回味深思。 深信“内圣”可以开出“外王”最充足的理由，恐怕就是良知、道德的普遍化可以为“民主政治”提供坚实的基础。有研究者夸张地说过：“孔子开出中国人生而平等的价值观，走向政治的平等”。在这位先生想来，只要转活孔子的价值观，民主政治当然不难立根于中国大地。看，曲解历史会走向何等的荒唐。这里且撇开西方的民主政治，只是提供给众人以平等的机会，而非平等的结果，“平等”两字仍虚悬空中。与上述论旨有关，至少有两个问题需要澄清。一是对新儒家”内圣真谛意蕴的理解。相似于东西方哲人所构想的最高理念（或涅槃，或上帝，或天理，或“理念”等等），新儒家在1958年的《文化宣言》中就说过：“此中我们必依觉悟而生实践，依实践而更增觉悟。知行两者，相依而进。此觉悟可表达之于文字，但是他人之了解此文字，还须自己由实践而有一觉悟”。此处“觉悟”即具有先验直觉的意味，而“实践”，决非唯物论者所指的“社会实践”。以新儒家在宣言中所说的，它“不能单靠理智的运作”，所要的是“智慧”。这是一种以心体为本的道德自律，而道德的自律自决的“履践”，必依心之体“顿断见思习气而成正觉”，跃入觉悟境，这就叫做智慧。“人人皆可为尧舜”是说依着这种智慧的路向，人人皆有可能达到境界。然而，又不是靠灌输、靠布道而能成就的。柏拉图曾尖刻地说；“往一个人的灵魂灌输真理，就像给一个天生的瞎子以视力一样是不可能的”。虽然用基督教新神学（存在主义神学）来比喻是不恰当的，但在“信仰”纯粹是个体性的道德飞跃意义上，对上述问题的理解仍然有启发。新神学已经不再执着于宗教的布道与具体的仪式，转向人的自我得救，强调拯救是每个人直接面对“上帝”，与“上帝”的对话。只有当人感到赤裸裸、孤零零，罪孽深重的站到神面前，凭着信仰跃向太虚时，才能被神的手接住而获拯救。在新儒家那里，没有那么浓郁的悲剧情调，但获得至善境界的前提也是个体信仰的“敬”和“诚”。返照众生，绝大多数人纠缠于利衰毁誉称讥得失苦乐之中，心为形役，除非了别妄惑，超越六识，断不可能生“敬”与“诚”之心愿。最好的境况，就像弗洛伊德所说，只能理性地在“超我”与“本我”之间小心驾驭以避免精神分裂。历史上屡见的道学之士多假，也就是不能从根本上斩断惑业，仍迷恋于三界之内。 如此，就出现了第二个问题，即道德普遍化是否可能。这就不再是个哲学问题，而是个经验事实问题。“人人皆可为尧舜”，这是个真命题。“摄智归仁”的目标，不啻是给在人心荒原上踯躅的人们，心中矗立起一座黑夜中的灯塔，给人们打破黑暗寻求光明以希望，指明通向圣仁的路向。这是内涵的必然性，人人均有成为“尧舜”的内在根据，是道德向上的一种自信和激励。良知的纯洁，是相对于心之外的卑劣龌龊的存在而言的。个体的每个人，只有一份权利是任何别人、任何外界势力所不能剥夺的，那就是使自己的心灵提炼得越来越纯洁，此即“良知在吾心中”。这才是属于每个人的天赋权利，只可能由自己丧失而不能由别人剥夺的独立存在的权利。正是从这一意义上说，人人心中皆有一颗“良知”。若“人人皆是尧舜”，便成了十足的伪命题。这就不再是内涵的必然性，当内涵拓展到外延，就要受到经验事实的挑战。经验事实证明，本能对于人的行为具有最大能量的行动内。“满街皆是舜尧（圣人）”，犹如灯的海洋，大地一片红。历史的经验已经展示过，那是人性之恶横溢，人性之善被扭曲，极度虚伪卑劣的世界，海市蜃楼瞬间成了街市批门、血光剑影。很有意思的是，佛学中有“一阐提”（又译作“一颠迦”），意谓无成佛之性者。据《入楞伽经》，有两种“一阐提”：一为断绝一切善根之极恶不能成佛者，这容易理解；一为济度众生之大悲菩萨亦不能成佛。何故？文云：“以大悲誓愿，欲度尽一切众生而后成佛者，故已无成佛之期。因众生未有成佛之期也”。不能说“内圣开出外王”不是一种美好的心愿。钱穆先生是最富历史感的，他说得十分准确；“战国学者，对政治理想总是积极向前，面对现实政治则常是消极不妥协，带有一种退婴性。这一认识形态直传到后代，成为中国标准知识分子一特色。”由一厢情愿的“开出”，转换成政治理想与现实政治的对峙张力，“二重世界的超越区分”就变得比较可以捉摸了。钱穆先生提供了新儒家没有提供的另一种思路，应该说是非常有价值的。 正像基于经验理性和工具理性的行动主义者，可以批评或者怀疑纯粹的内省直觉，却不能取消或抹煞它：站在新儒家的超理性立场，同样也没有理由取消或抹煞前者的合理性。在思维的太极图上，这是互为消长变易的阴阳鱼，一开一关，一张一弛，两者不可废一，唯变是适，利而用之。科学技术和政治经济制度层面的运作，必主要依赖于经验理性和工具理性，这是不待多言的。尽管科学的发现（或曰：科学革命）常离不开直觉的突显，然而最终仍要归之于数学、逻辑、实验等的一系列操作。至于政治经济层面的安排，其逻辑的起点即确认人是“经济人”与“政治动物”，其理路是以恶制恶，在权力作为一种稀缺资源的开发与分享上，在权力的制控上实行的是游戏法则（或雅名曰：协议）。西方哲人说得好：“国家是人类必要的祸害”，权力是污染之物，民主政治只是所有政治形式之中，“最不坏的政治”。关于这些问题的讨论，已越出本文所能胜任的范围，就此打住。 利用文末有限的篇幅，笔者最后想说的，“内圣开出外王”，从历史的经验说，与其良好的心愿相背的是，它往往会诱导出很坏的社会后果。“内圣外王”论者多般会有意无意地夸大文化的作用，例如说“今日国家的政治问题实是一个文化问题”。最近的讨论中，我们已经看到不少人热衷将中国当代许多历史的曲折、灾难性的失误，尽归之于知识分子精神观念上偏差。这正是以“思想万能”去包办顶替一切的一种回报。我非常同意有的学者所说，这是“不能承受之重”。从正面而论，“内圣开出外王”论者常有一种欲建立“文儿天朝”，以某种文化（有人曾明倡曰：“思想上的太祖高皇帝”）“大一统”一切的霸道潜意识，排柜文化的多元化。从“内圣”到“外王”，必寻觅一个能操作的“载体”。这个“载体”或是卡里斯玛式的天才领袖，或是由“思想上的太祖高皇帝”哲人作“王者师”来承当。其结果，都通向专制政治，或为专制政治涂饰道德的外装潢，而非民主政治（对亚洲四小龙是由儒家开出的“资本主义”一说，我是存怀疑态度的，希望有睿识者能及早破除这一迷惑）。这也就是直到今天，到处仍可见到的与政治精英相仿，有些文化精英往往“霸气”十足的根子。韦政通先生说得好：“政治不能道德化，道德也不能政治化”。如同人生是一种过程、一场经历，由个人群聚而结成的社会又何尝不是一种过程、一场经历。这是面对现实、处理现实的外在世界的展示。诸多的两难命题，如群体与个体的矛盾对立，物质享受与精神需求的矛盾对立，自由与秩序、民主与纪律、自我与超我等等的矛盾对立，犹如对峙两极，“阴阳相摩，人卦震荡”，永处于调整之中，“扶得东来西又倒”。“上帝”为世俗社会安置了一杆永远换找不到平衡点的、永处于摆复中的“天平”。人们永远不会满意于现世，因为现世从来没有提供出一个完美的、至善的、至纯无染的社会政治。纵观人类历史，“进步”是源于不满而克服不满，然又召唤来新的不满，是处在一系列不满－满意－不满的连续变化的创造之中。这时，我们才会看到“内圣”对现世的关照与批判的力量。“内圣”之学，是在存在与非存在、真实与虚妄、善与恶之间保持一种生生不息的批判思辨精神；是改造社会现状必不可少的张力。熊十力先生的大化流行、生生不息的‘恒转’观，实可以用作观照社会政治的一种最富智慧的方便法门。熊先生说：“宇宙从过去到现在，由现在奔趋无穷无尽之未来，正是浑然之大流，刹那刹那，舍故趋新，活跃不已，盈富无竭”。人类的自我状态的完善，包括社会的完善，不正是只有在那“刹那刹那，舍故趋新”的“恒转”，永无穷尽的变革进程中才“存在”着。我们无疑应保持着那份与“内圣”相偕和一致的理想政治的憧憬，但应该放弃由“内圣”即可开出“外王”的那种乌托邦幻想。新儒家是向人们指明走向圣洁的最道德的学问。如若认为它可以为政治提供一种意识形态，那就是过分夸张了新儒家的作用。 作者：王家范 (责任编辑：admin) |