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三、墨子“兼爱”观与佛教“慈悲”观的区别 首先，墨子“兼爱”观与佛教“慈悲”观各自所包含的对象不同。墨子“兼爱”观所指的对象是具体的人：君臣，父子，大夫，诸候。只要这些具体的人能够兼相爱，那么社会就会和谐安定。亦如《墨子·兼爱上》云：“若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？视父兄与君若其身，恶施不孝。犹有不慈者乎？视弟子与臣若其身，恶施不慈。故不孝不慈亡有。犹有盗贼乎？故视人之室若其室，谁窃？视人身若其身，谁贼？故盗贼亡有。犹有大夫之相乱家、诸侯之相攻国者乎？视人家若其家，谁乱？视人国若其国，谁攻？故大夫之相乱家、诸侯之相攻国者亡有。若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此，则天下治。”佛教“慈悲”观的对象是指“一切众生”。所谓众生——就是一切有灵性的动物都包括在内。地狱、鬼、畜牲、阿修罗、人、天、声闻、、缘觉菩萨、佛，这十个法界的灵体都是众生。可见，佛教“慈悲”观的对象不仅包括方内、方外、教徒、非教徒在内的一切人，而且包一切“有生”、“有情”之物。由墨子“兼爱”观与佛教“慈悲”观各自所包含的不同对象可以看出，佛教“慈悲”观所体现出来的尊重生命，敬畏自然，对世间万物生灵的慈悲怜惜之心，比墨子“兼爱”观所倡导的人与人之间的兼相爱，在内容上更广泛，在形式上更具体。 其次，墨子“兼爱”观与佛教“慈悲”观各自所阐发的角度不同。墨子倡扬“爱利万民，爱利百姓”，即“兼相爱，交相利”。墨家的“兼相爱”常与“交相利”相提并论。《墨子·兼爱上》言：“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之。”换言之，人若希望得到他人的关爱，须先关爱他人；希望得到他人的善待，须先利益他人，利人是利己的必经之路，自己的利益存在于他人的利益实现过程中。墨子为了调和个人利益与他人利益之间的矛盾与冲突，将爱与利结合，借着主动的先爱他人，从而达到人人互爱、互利的境界，使得墨家的兼爱具有功利主义的色彩。 而佛教的慈悲观则将布施与慈悲教义联系起来，用以济世利他，普度众生；把布施的对象扩大到遍及一切有情（众生）。在践行上要求自我牺牲和无私奉献。作为大乘佛教的具体修行教义，慈悲观念集中体现在“四摄”、“六度”上，“四摄”即发“四无量心”，即慈无量心、悲无量心、喜无量心、舍无量心。“六度”指布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。其中居于首位的布施是大乘佛教的最重要的修持方法，它要求佛教徒以自己的财力、体力和智慧去救助贫困者和满足需要者，并强调应以净心布施，即不带任何利己动机，认为这样才是真正的布施。《大乘义章》卷十二中说：“言布施者，以己财事分布于他，名之为布；辍己惠人，目之为施。”《大智度论》卷十四中对布施进行细化，认为：“布施有三：一为财施，二为法施，三为无畏施。”财施就是财物的施舍，就是救助贫困；法施就是将佛法说与人知，以佛法度人；无畏施就是救人厄难，令人无所畏惧。布施的行为完全出于怜悯心、同情心和慈悲心，而不带有任何功利目的，是一种完全利他的道德观。 可见，墨子“兼爱”观是“利”基础上的“兼爱”，“兼相爱”的最终目的是“交相利”。而佛教的“慈悲”观是“施”基础上的“慈悲”，“慈悲”的最终目的是拯救众生。 再次，墨子“兼爱”观与佛教“慈悲”观的历史进程不同。墨子一生所言所行，“形劳天下”，“自苦为极，以救世之弊”。但遗憾的是，两汉以后，佛教日益兴盛，而墨学日渐式微。究其原因，主要是因为（一）墨家“兼爱”思想的基本要求和特征是“爱无差等”，要求不分等级、无差别地爱一切人，这实际上具有打破等级森严的封建宗法观念的作用，理想很崇高，但在当时的社会中，这种设想根本不可能实现。讲究“爱无等差”，必然会招致统治阶级尤其是上层统治阶级的反对。（二）墨家的“兼爱”学说，本是一种原始的大同平等观念，这种理想很崇高，但单靠代表小生产者利益的墨家根本不可能实现。所以，墨子把实现理想的希望寄托于最高统治者，“上之所是，必皆是之；上之所非，必皆非之”。照此理推之，众人以天子之是非为是非，一切均服从于天子，哪还有“兼爱”可言？在当时那种集权主义、专制主义的社会中，天子是根本不可能实行“兼爱”的。墨家的这种思想反映了经济根基极为脆弱的小生产阶级对贫富悬殊、战祸灾乱的本能恐惧，而甘愿将命运交给幻想中的明君圣主。这种以“天下尚同于天子”为归结的思想，便成了对其以平等为特征的“兼爱”思想的内在否定。“兼爱”思想内部的这种自我矛盾，再加上后来儒家绝对尊君的集权主义思想的冲击，墨学衰微便成了必然。（三）墨子宗教思想是对“天命观”的继承和发展，是对天为主宰、尊天德以治天下思想的继承，但同时又把墨家“交相利、兼相爱、非攻、节用、强力”等朴素的唯物主义思想融入其中，并以天意的形式提了出来，从而使其具有了权威性。本质上，墨子的宗教思想仍是世俗功利性的，而非真正意义上的宗教思想。墨子学说既没有为个体的心灵苦难找到理想的精神归宿，也没有提出彼岸世界的完整系统，因此，它不是一个信仰体系，而只是为社会的安定和百姓生活寻找一种无形的权威和支持。正如詹剑峰在《墨子哲学与科学》中指出：“墨学不是宗教，墨子绝不是创教的教主。因为墨子既没有老子那样全性葆真、超出物外之想，也没有后世道教炼丹修道、白日飞升之术，既没有耶稣那样自命为救世主，宣传天国近了，也没有佛陀那样逃避现实，遁之空门，以求极乐世界……他的思想和活动是入世的，不是出世的，是此岸的，不是彼岸的。”阎殿和亦认为：墨子根据小生产者的利益要求，创造了专属于自己的上帝鬼神。它奉行的宗旨是“兼相爱，交相利”，它所起的作用，对统治者是一种威慑，对劳动者则是一种保护。一般的宗教信仰，总是要把人们引导对彼岸世界的向往，而墨家“天鬼”却要人们追求现实可得的入世生活，有其不同于一般宗教的特殊性。墨学有宗教成份而没有像佛教那样发展成为一种宗教，这既是墨学渐衰的原因之一，也是墨子“兼爱”观与佛教“慈悲观”的区别之一。与墨学的衰微形成鲜明对比的是佛教的蓬勃发展。东汉明帝永平年间佛法开始传入中国，一直到隋唐，这七八百年的时间是佛教的吸收阶段，中国佛教基本上都是在吸收印度的佛教文化，佛典的翻译是这一时期最主要的成就。隋唐时期是佛教中国化的时期，在这一时期形成了大乘佛教的八大派，其中天台、华严、特别是禅宗的形成和发展，表明了佛教在中国已具有特色，逐渐走上独立发展的道路，以至后来的宋明理学也在不同程度上借鉴了佛教的禅宗思想，从而使其成为了中华民族文化的重要组成部分。 佛教不仅在本身发展迅猛，而且对文化、艺术等多个方面都产生了积极的影响。举世闻名的佛教石窟艺术，如敦煌、云冈、龙门等古代的雕塑、壁画就是随着佛教的传播而发展起来的艺术珍品。在文化方面，如《维摩诘经》、《法华经》、《楞严经》等特别为历代文人们所喜爱，被纯粹地为着文学目的而研读着。马鸣的《佛所行赞》带来了长篇叙事诗的典范，《法华》、《维摩》、《百喻》诸经鼓舞了晋唐小说的创作，《般若》和禅宗的思想影响了陶渊明、王维、白居易、苏轼的诗歌创作。此外，把佛经内容演为便于讲唱的通俗文词而形成的特殊文学——变文，也是佛教传播兴盛的直接产物。敦煌石窟发现的各种变文，都是文词酣畅、想象力非常丰富的大众化的文艺作品。此外，伴随佛教俱来的也有天文、音乐、医药等的传习。 在改革开放的现代社会，佛教的慈悲观依然具有积极的意义。自从上世纪80年代以来，国家重新落实宗教政策，经过二十多年的恢复与发展，使得佛教在中国又显现出生机，出现了很多高僧大德与积累了一大批有发展的僧才。现有寺院上万所，僧众近十万人。 (责任编辑：admin) |