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儒家相信“人之初，性本善”，主张“性善说”，相信为政者自然地具有清廉美德的倾向，所以对于统治者，尤其是最高统治者即皇帝的要求，便是以圣贤为榜样，在内省修炼上做功夫。儒家传统政治思想从未出现“皇帝犯法与民同罪”的观念，绝非偶然。法家虽主张“性恶论”，但也同儒家一样尊崇“神圣皇权”的信念，将“天子”排除在“性恶”之外，同样没有“皇帝犯法与民同罪”的观念，故其所谓“法制”，乃是“受命于天”的皇权以严刑峻法辖制“性恶”的民众，结果是手段更为暴烈、残酷。因此，无论是儒家还是法家的政治伦理，落实到制度的设计上，暴露出的致命弱点是：从来没有预防皇帝腐败的制度建构。而历史的事实是，作为最高权力的控制者，皇帝本身的欲望的释放是绝对的，皇帝的腐败也是绝对的；随皇帝腐败而来的整个官僚制度的混乱或腐败也必然是绝对的。因此，儒家思想家“为万世开太平”的政治理想一旦付诸政治实践，大多面临碰壁的窘境。 孔子是儒家的圣人，具有治国才能，三个月将鲁国治理得路不拾遗，夜不闭户——这当然是后世儒家的夸大之词，我们姑且信以为真——但是，当齐国送来美女良马，鲁君立即迷醉于其中而不理朝政时，这位孔大圣人，对于耽于声色犬马的君王，同样束手无策，一筹莫展，只好慨叹：“彼妇之口，可以出走；彼妇之谒，可以败死”(《史记·孔子世家》)，最后灰头土脸地离开鲁国政坛。可见他设计的那套治国之道，一旦面临君主欲望膨胀而陷于冥顽不灵、怙恶不悛，则必定毫无效用。 孔子从政失败乃是儒家政治伦理在现实政治中碰壁的典例。个中原因无他，唯在于以劝善为目标的儒家政治伦理本来就是以应然性为前提建立的。它天真地幻想最高统治者具有超凡脱俗的克制欲望的意志，能够以其社会性抵住其自然性即“兽性”，能够始终不让欲望之流溢出儒家设计的“礼法”岸堤。这在根本上就如同在沙滩上建楼阁：在掌握至上权力的前提下，帝王的本能“兽性”是不可能受到外界力量阻遏的，其腐败是必然的。儒家政治伦理所面临的这种窘境和它遭遇的必然挫败，在儒家思想家也是不得不承认的。宋代大儒朱熹慨叹，从孔子以后的“千五百年之间……虽或不无小康，而尧舜三王周公孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。”(《朱子文集·卷二十六·答陈同甫》)其实，不仅在他之前的一千五百年“未尝一日得行于天地之间”，就是在他身后的近一千年间，也同样没有实现。 在皇权社会中，处于权力金字塔顶端的皇帝本身的素质，乃是整个权力系统能否正常运行的关键，故皇权腐败几乎毫无例外地成为整个权力系统腐败的原始起点。儒家政治伦理的最高境界是“圣人之治”。它将这个理想的实现寄托于两个方面：一是君主内在修养，所谓“正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”的“内圣之道”；二是赋予士大夫阶层以异乎寻常的政治作用，希望以“文死谏”的方式矫正君主的为政之弊。然而，在欲望炽烈且不受约束的君主那里，儒家的“内圣之道”简直就是痴人说梦，异想天开，完全没有实现的可能；当皇帝的行为越出儒家设想的政治轨道恣意妄为，受到士子们的阻击并发生冲突时，代表道义力量的士子则往往首先成为掌握至上武力的专制君主屠戮的对象。于是，一幕幕焚书坑儒——文字狱不过是其变种——的悲剧在两千年的中国历史上不断上演。 专制君主对士大夫阶层所代表的舆论力量的敏感，整个社会对士大夫阶层在政治清明方面所给予的厚望，以及士大夫阶层自身固持的强烈的“位卑未敢忘忧国”理念，都说明两千年中国传统政治由于制度设计上的缺陷，而不得不将吏治澄清的希望寄托于代表礼制秩序的士人。当士大夫阶层集体失语或全军覆没时，抵抗暴政的最后一种力量也随之彻底崩溃；整个社会一旦出现“道路以目”或“舆论一律”的局面，不管当政者如何将政权鼓吹得天花乱坠，都无法改变政权的独裁与暴虐性质。这是历史昭示的规律。 二 “儒学现代化”这一命题涉及到儒家思想中道德修养、人生信仰、政治伦理三个层面的学说的“现代化”问题。儒家基于“性善论”在道德与人生两个层面构建的学说，为人类提供了许多具有普适性的“向善”行为训诫，具有跨越时代和民族的永恒价值，实现其“现代性转化”并不困难。真正困难的是它的与农本社会相适应的政治伦理，即“权力神圣”观念下追求的以“长幼有序、尊卑贵贱”为核心的“礼制秩序”理念，即等级制度学说。 早在新文化运动时期，陈独秀就锐敏地观察到这个问题：“儒教孔道，非无优点，而缺点则正多。尤与近世文明社会绝不相容者，其一贯伦理政治之纲常阶级说也。此不攻破，吾国之政治法律社会道德，俱无由出黑暗而入光明。”陈独秀从政治伦理层面看到儒家思想与现代文明的对立，对中国社会现代性改造形成的阻力，是文化先觉者的真知灼见。 (责任编辑：admin) |