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作为儒学传人的荀子为何能不囿于门户地容纳甚至偏爱法家之学呢?其因首先在于儒、法两家思想在本质上同为君主政治的附庸，都是一种统治术，只是策略与方法的不同，而无根本的对立。其次在于孔、孟思想自身的局限性。中国的思想与学术自产生之日起，便确立了经世致用的宗旨。而孔、孟之道的理想主义色彩和泛道德化倾向，与现实政治的功利性要求格格不入，很难在兼并战争的残酷现实条件下产生立竿见影的政治功效，思想危机的出现势在必然。荀子身处战国末期，以地缘关系与血缘关系合一为特征的宗法体制风雨飘零、日薄西山，列国之争日烈，诸侯之心益躁，刑名法术之学大行其道，法家人物纷纷涉足政坛，备受青睐。荀子睹此，身心何能不受刺激?他晚年曾哀叹：“世之愚，恶大儒。逆斥不用孔子拘。”这些现实的打击，让荀子萌生了了解并吸收法家学说之念，于是他打破“儒者不入秦”的传统，亲赴“虎狼之国”实地考察法家之治。史载公元前264年前后，荀子曾应聘入秦。秦国之行，对他震动很大。他明知秦之兵革大盛乃由使民酷烈所至，但也认识到了法家之术在扶强助霸方面远胜于儒术，这才痛下决心，破除成见，体认了法家之说现实主义及功利主义的积极价值。经过荀子的一番加工改造，儒家思想的理想主义色彩大大消退，开始注入了现实主义精神，尤其是法家功利主义的因素大量渗进荀子思想体系中，从而使儒学在荀子这里发生了巨变，儒、法两家之最终合一正是滥觞于此。而此后之儒学，实乃荀学。 荀子隆礼重法，实开古代正统法律思想之先声 马作武：儒法合流对中国传统法律思想及制度的影响最为深远。中国古代社会又称为“礼法社会”，恰好表明了这种影响的深度和广度。“礼法”连用，最早见于《荀子》。“礼”和“法”，分别是先秦儒、法两家思想的标签，更是他们法律思想的核心范畴。荀子将两者熔于一炉，隆礼重法，实开古代正统法律思想之先声。荀子的礼、法论，不是简单的因循，而是因应时势推陈出新。他在回答礼是如何产生时明确指出：人生而有欲望追求，如果这些欲望追求没有度量分界，必然会滋生争乱。先王为了弭争止乱，“故制礼义以分之”。孔子以仁释礼，古老而具有宗教色彩的礼注入了“仁”的精神，从而赋予了礼的文化生命。孟子纳仁政于礼治，又为这一文化生命增添了活力。在孔、孟那里，礼具有的主要是政治性功能，是一种意识形态，是主体性的内在修炼和精神追求，价值目标指向的是“内圣”。而荀子在孔、孟的基础上更多地注重从外在规范性意义方面来谈礼，他意识到了道德与法律的一致性，着眼于礼的现实制度性以及达至“外王”的功能性。这样一来，礼与法就不断趋同了。何况荀子论法，已不像法家那样一味偏重于刑，而是着眼于法度、法式的含义。这种广义的法与礼就具备了名异而实同的特质。是以荀子常常礼、法并举，既将礼视为“治之始”，又说法是“治之端”，甚至干脆“礼法”连称。这表明荀子希图在综合旧、新两种统治经验及其模式的基础上，创设一套适应时代变迁、满足治世需要的政治法律的思想与制度体系。荀子的理论不仅成功地给以荀学为本质的新儒学注入了强大的政治生命力，使之最终上升为官学，更为中华法系的形成与延续提供了最符合自身文化精神的思想条件。毫无疑问，中国古代之能达至“礼法社会”，荀子实乃理论的奠基者，居功至伟。 “天下为公”与“天下为家” 方铭(北京语言文化大学人文学院教授)：《礼记·礼运》记载了孔子区别唐尧虞舜和夏商周三代这两个阶段的一段话，孔子说，“大道之行也，与三代之英，丘未之逮焉，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏、寡、孤、独、废、疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己，故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也，以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常，如有不由此者，在执者去，众以为殃，是谓小康。” 孔子不仅阐述了自己追求的目标是“大道之行”的“大同”社会和“三代之英”的“小康”社会，同时又指出了“大同”与“小康”的根本区别在于“天下为公”或“天下为家”，也就是说，“天下为公”的“大同”是有“道”时代，社会按照天赋平等的原则行事，所以，无有不善；“小康”时代虽然无“道”，但领导人在制定了明显具有“天下为家”痕迹的“礼义”制度以后，却能进修道德，率先垂范，体现出“德”治的境界，所以，也是退而可求其次的选择。 天下为公，首先表现在选举制度上否定世袭制，孔子多次赞扬唐尧虞舜夏禹之间权力轮替之时的禅让体制，《论语·泰伯》之言“巍巍乎舜禹之有天下也，而不与焉”，“大则尧之为君也，巍巍乎唯天为大，唯尧则之”，所指都在于此。 孔子明了中国古代社会的演变轨迹，因此提出了渐进式的革命路线，即首先通过倡导为政以德，恢复周礼，实现小康，再由小康发展到“大同”社会。不能寄希望于直接由乱世而至大同。恢复周礼，实现大同的途径，就是以仁义之政治理天下，所谓“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，也就是说，自己不想做的事情，不能强迫别人去做，自己想做的事情，也要允许别人去做。千言万语，就是要把一切人看作是和自己具有同样权利的人。 近代革命首先就是唤醒民众对“大同”理想的记忆。可以说，“大同”理想在某种程度上扮演了中国社会进步的思想动力的角色 方铭：由于唐尧虞舜的时代一去不复返，而在中国古代的大部分时候的大部分人，都是深受“天下为家”之害，所以，孔子提出的“大同”社会，就成为后代中国社会追求善、追求公平的仁人志士的价值标杆和终极追求。 西汉刘向《说苑·至公》载，秦始皇统一六国后，曾召集群臣及博士，说：“古者五帝禅贤，三王世继，孰是，将为之。”鲍白令之回答说：“天下官则禅贤是也，天下家则世继是也。故五帝以天下为官，三王以天下为家。”天下为官就是天下为公，“官”的意思是“公”，而不是现在某些人附会的“管”。秦始皇仰天叹道：“吾德出于五帝，吾将官天下，谁可使代我后者？”鲍白令之回答说：“陛下行桀纣之道，欲为五帝之禅，非陛下所能行也。”秦始皇被羞辱，黯然无以应之，面有惭色，遂放弃了禅让的念头。这段故事，起码告诉我们，在秦代，普遍的认识是禅让为官天下，即天下为公；世继是私天下，天下为家。五帝以天下为官，三王以天下为家，官天下高于家天下。即使秦始皇这样的暴君，也把禅让看作是比世继崇高的政治制度，禅让应该是最高的政治理想。 孔子所说的“大同”理想，在道家学说中也有痕迹，《庄子》之《马蹄》、《胠箧》称颂的“至德之世”，“民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治已”，其精神实质就是保持个性的独立与自由，不受他人的束缚与禁锢。类似的意思，在《道德经》的“小国寡民”论述中，也可以看到踪迹。 明末清初思想家黄宗羲《明夷待访录·原君》云，“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也；今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。……屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，……敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”。 清代社会把天下为家更演变为天下为君主一人之私产，因此，近代革命，也首先是唤醒民众对“大同”理想的记忆，康有为著《大同书》等，阐发孔子大义，《春秋董氏学》借用何休的“公羊三世”学说，认为“三世为孔子非常大义，托之《春秋》以明之。‘所传闻世’为据乱，‘所闻世’托升平，‘所见世’托太平。乱世者，文教未明也；升平者，渐有文教，小康也；太平者，大同之世，远近大小如一，文教全备也。……此为《春秋》第一大义”。在孔子看来，先有大同，其次小康，其次乱世，这是一个社会自觉退化的必然环节，而要拯救退化的社会，不可能直接由乱世实现太平，而应该以渐变的步骤，通过克己复礼实现小康，再至太平。孔子欲由乱世而至小康，再由小康而至大同，是一种科学的符合人类内心诉求，符合现代人文精神的社会发展理想。康有为正是清楚地体会到了孔子的用心，而认为专制主义必将走向立宪政治，最后走向共和政治，实现人类真正的平等、博爱、独立。而辛亥革命的领导人孙中山，更是把“天下为公”当作自己的追求目标。 大同社会理想，贯穿中国古代社会始终，无论我们是否意识到，它都扮演着中国社会进步的思想动力的角色。历代学者对大同理想的认同，使中国古代的思想家和文学家有了足够的人文深度，也使中国古代的思想家和文学家有机会立足于人类文明的制高点上，并能在现代融入世界普遍价值的体系之中。二十世纪初从西洋和俄罗斯、日本辗转传入中国的共产主义和社会主义学说迅速燎原，二十世纪知识阶层劳工根深蒂固的“大同”观念，无疑起到了推波助澜的作用。 (责任编辑：admin) |