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4．从孔子开始的“礼”的世俗化 如前所述，战国时代的士大夫阶层奠定了批判“鬼神”、“天”的宗教之传统，其中儒家发挥了重要的作用。另一方面，儒家对于本来是宗教性仪礼的“礼”重新赋予了以人类为中心的伦理性、政治性意义，仅就这一点给予了肯定性的评价。这就是所谓宗教的世俗化（secularization）。而且在孔子的下面已经出现了此种动态。 探讨《论语》中出现的孔子和他的弟子间有关“礼”的内容，大体可以分为如下四种。第一，以历来的宗教性仪礼为内容而使用的“礼”。在笔者看来，孔子也好像并不轻视这种“礼”。譬如，《论语?八佾》有： 林放问礼之本。子曰：“大哉问。礼与其奢也宁俭。丧与其易也宁戚。” 从这里的“礼”与“丧”并列来看，可以推测为一种宗教仪礼之意吧** 。《八佾》中又有: 子贡欲去告朔之饩羊。子曰：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。” 这里的“礼”,也与上例相同。其主旨在于绝不能因过于“爱其羊”，而完全废止“告朔”这一宗教仪礼的“礼”** 。但是第一类型的“礼”，只不过是以往宗教仪礼的重复而已，不能把它看作是具有孔子的思想风貌与特色的“礼”。所以，对于第一类型的“礼”，除了表面上的意义之外，还有可以作出其它解释的余地。即可以解释为下文所举第四类型的可能性。 第二，比第一类型的宗教仪礼出现较晚，是一种作为世俗性（secular）仪礼的“礼”。所谓“世俗性”（secular），是非宗教的、与宗教无关的意思。就《论语》而言，孔子与孔子弟子的“世俗性仪礼”，大部分被赋予了与人类、社会有关的伦理性意义。譬如，《论语?学而》有： 有子曰：“礼之用和为贵，先王之道斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。” 有子曰：“信近于义，言可复也。恭近于礼，远耻辱也。因不失其亲，亦可宗也。” 这些“礼”，均出现在与人们的生活发挥着“和”、“节”、“恭”等伦理性作用的情况下。另外，《泰伯》： 子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”** 《季氏》： 陈亢问于伯鱼曰：“子亦有异闻乎。”对曰：“未也。尝独立。鲤趋而过庭。曰：‘学诗乎。’对曰：‘未也。’‘不学诗，无以言。’鲤退而学诗。他日又独立。鲤趋而过庭。曰：‘学礼乎。’对曰：‘未也。’‘不学礼，无以立。’鲤退而学礼。闻斯二者。”陈亢退而喜曰：“问一得三。闻诗，闻礼，又闻君子之远其子也。”** 《尧曰》： 孔子曰：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。”** 这些“礼”，指的是人们在社会上自立而需要的世俗性仪礼，主要是在伦理方面。此外，《颜渊》有： 颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉。”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”** 这里的“礼”，是置于“天下归人焉”的人类的理想状态的基础伦理之一。孔子提出实现这一理想状态的方法，则是通过“礼”来制约“视、听、言、动”等日常生活中的一切。《颜渊》又有： 司马牛忧曰：“人皆有兄弟，我独亡。”子夏曰：“商闻之矣：‘死生有命，富贵在天。’君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆为兄弟也。君子何患乎无兄弟也。” 在这里“死生、富贵”为“天命”（请参照本文“3.孔子的‘天’的思想”）是在主张要尽人事中提及的，所以这里的“礼”可以看作是以人类为中心的世俗性仪礼** 。《卫灵公》中有以下两条： 子曰：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉。” 子曰：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。” 这里的“礼”，具有与此相并列的“义、孙、信”“知、仁、庄”等同样的性质，应该看作是赋予了以人类为中心的伦理性意义之“礼”** 。 第三，虽然与下文相同，也是世俗性仪礼（人类、社会上的伦理性仪礼）之意，但在君主统治民众，或者端正君臣关系的问题上有不少是被赋予了政治性意义的“礼”。譬如，《论语?为政》： 子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”** 《八佾》： 子曰：“事君尽礼，人以为谄也。” 定公问：“君使臣，臣事君，如之何。”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。” 《子路》： 子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先。”子曰：“必也正名乎。”子路曰：“有是哉，子之迂也。奚其正。”子曰：“野哉，由也。君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺。言不顺，则事不成。事不成，则礼乐不兴。礼乐不兴，则刑罚不中。刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之，必可言也。言之，必可行也。君子于其言，无所苟已矣。”** 樊迟请学稼。子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”樊迟出，子曰：“小人哉，樊须也。上好礼，则民莫敢不敬。上好义，则民莫敢不服。上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民，襁负其子而至矣。焉用稼。” 《宪问》： 子曰：“上好礼，则民易使也。” 《季氏》： 孔子曰：“天下有道，则礼乐、征伐自天子出。天下无道，则礼乐、征伐自諸侯出。自諸侯出，盖十世希不失矣。自大夫出，五世希不失矣。陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”** 第四，在论及第一类型的宗教仪礼之际，不是直接承认以往的宗教仪礼，而是掬取第二、三类型的世俗性仪礼的意义（即赋予以人类为中心的伦理性、政治性之意的“礼”）而给予肯定性评价。换句话说，这正如本章“4．从孔子开始的‘礼’的世俗化”的开头所述，使用的是从来作为宗教仪礼的“礼”一词，却于其中大量加进了以人类为中心的伦理性、政治性的内容，仅在这一点上，对“礼”给予了肯定性评价。譬如，《论语·为政》有： 孟懿子问孝。子曰：“无违。”樊迟御。子告之曰：“孟孙问孝于我。我对曰：‘无违。’”樊迟曰：“何谓也。”子曰：“生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼。” 此文的“死葬之以礼，祭之以礼”是第一类型的代表性宗教仪礼。孔子认为不违反并顺从这些“礼”就是“孝”，对其给予很高的评价。孔子并不是原封不动地承认其宗教仪礼的价值，而是在以往的宗教仪礼已丧失了其本来具有的价值这种环境下，通过认同“宗教仪礼”无非是世俗性伦理意义上的“孝”，把“礼”的内容从旧的宗教性的东西改革为新的世俗性（即伦理和政治）的东西。――这是以孔子为中心的儒家集团于当时已经开始推进的重要工作之一。 还有，《八佾》中有： 子入大庙，每事问。或曰：“孰谓鄹人之子知礼乎。入大庙，每事问。”子闻之曰：“是礼也。” 由此观之，“鄹人之子”即孔子的“知”之“礼”，显然不是以往的宗教仪礼。孔子似乎总是在思索一种更高度的“礼”，笔者以为，这就是被赋予了伦理性、政治性意义的礼吧** 。 另外，《里仁》有： 子曰：“能以礼让为国乎，何有。不能以礼让为国，如礼何。” 文中出现有两种“礼”。这两种“礼”不仅是语义不同，价值评价也不相同。“礼让”，是为了“为国”的政治性意义的“礼”。与此不同，“如礼何”的“礼”，恐指的是以往的宗教仪礼。至于两者之间的关系，孔子定位为以政治性意义的“礼让”为根本;以宗教性的“礼”为末梢。故而，我们应当将其视为上文所述的世俗化已经达到了某种阶段后的产物。《阳货》有： 子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉。乐云乐云，钟鼓云乎哉。” 此文也应该理解为：这是孔子从宣扬新的伦理性、政治性的“礼”的立场，对只是崇尚“玉帛”的以往的宗教仪礼提出的异议。** 进入战国时代后，儒家继承孔子对“礼”的革新事业，改变并利用了以往的宗教性仪礼的具体内容。其目的在于：（1）强化家族间的团结，设定亲疏尊卑的等级而建立新的家族伦理；（2）区分处于国家、社会上的人们的贵贱尊卑的等级而确立新的政治秩序。 在（1）的里面，“丧礼”很重要。战国时代的儒家对以“三年之丧”（始于孟子）为始的厚葬久丧给予很高的评价，将其视为“孝”的具体表现。围绕着“三年之丧”的可否，其论争已见于《论语》。《阳货》中有下面一段记载： 宰我问。“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏。三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火、期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎。”曰：“安。”“女安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安则为之。”宰我出。子曰：“予之不仁也。子生三年，然后兔于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也，有三年之爱于其父母乎。” 本来“三年之丧”的仪礼，据可信的资料《孟子?滕文公上》的记载，这是由于孟子的鼓吹才达到实践阶段的。所以，虽然《论语?阳货》中有孔子时代已经实行的纪录，但这是不能凭据的。不过，如果认为孔子的时代已经开始议论这一问题的话，《阳货》也可以看作是一个珍贵的数据。在问答中，对于把“三年之丧”的宗教仪礼，视为造成道德性、政治性“礼乐”的“崩溃”而加以批判的宰我，孔子是站在拥护的立场上的。因孔子并不是从宗教性意义上来理解它的，而是将其视为一种伦理性的东西。孔子把“三年之丧”作为伦理性而加以拥护，直率地说，就是他将其视为对父母的“仁”（实际上是“孝”）的表现而给予很高的评价的。这种认识我们在《论语》的其它篇章中还可以看到。《论语?学而》： 子曰：“父在观其志，父没观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣。”** 《里仁》： 子曰：“三年无改于父之道，可谓孝矣。”** 如上所述，春秋末期至战国中期的儒家，盛传并推动了“三年之丧”等厚葬久丧，并以此作为“孝”的伦理表现而给予很高的评价。同时代的墨家，从提倡尊崇“鬼神”、“天”的宗教性诸思想的立场，对此进行激烈的批判。《墨子?节葬下》中，在确认其事实的同时而展开了彻底的批判： 后世之君子，或以厚葬久丧以为仁也义也，孝子之事也。 笔者认为这篇文章的时代稍晚于孟子，我们可以把他看作是对战国后期儒家厚葬久丧的一个发难。历来的《墨子》研究，只是将此视为出自墨家独特的功利主义性（utilitarian）节葬论的批判。但是这种理解只不过是一个方面而已。其实墨家从自己的宗教思想（明鬼论、天志论）出发也批判儒家的厚葬久丧。《节葬下》云： 欲以干上帝、鬼神之福，意者可邪。其说又不可矣。今唯无以厚葬久丧者为政，国家必贫，人民必寡，刑政必乱。若苟贫，是粢盛酒醴不净洁也。若苟寡，是事上帝、鬼神者寡也。若苟乱，是祭祀不时度也。今又禁止事上帝、鬼神，为政若此，上帝、鬼神，始得从上抚之曰：“我有是人也，与无是人也，孰愈。”曰：“我有是人也，与无是人也，无择也。”则惟（虽）上帝、鬼神，降之罪厉之祸罚而弃之，则岂不亦乃其所哉。 子墨子制为葬埋之法曰：“棺三寸，足以朽骨。衣三领，足以朽肉。掘地之深，下无菹漏，气无发泄于上，垄足以期其所，则止矣。”哭往哭来，反从事乎衣食之财，御乎祭祀，以致孝于亲。故曰：“子墨子之法，不失死生之利者。”此也。 在这些文章中，他以如果实行厚葬久丧，不仅不能继续“祭祀”“上帝、鬼神”，而且“上帝、鬼神” 还有可能降下“罪厉、祸罚”为由而加以批判。上文所引的《墨子?公孟》有： 子墨子谓程子曰：“儒之道足以丧天下者，四政焉。……又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙。三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见。此足以丧天下。……” 此文也不仅是从节葬论的立场而发的批判，而应该视为出自于其宗教思想（鬼神论、天志论）。所以，在墨家看来，儒家的厚葬久丧之“礼”并不是以“事上帝、鬼神”为核心的宗教的原来面貌，只不过是为实行世俗伦理“孝”的一种利用手段而已。 由此，战国后期的儒家采取一面是无神论，一面又肯定宗教仪礼的“礼”这样一种似乎是自相矛盾的态度。《墨子·公孟》有： 公孟子曰：“无鬼神。”又曰：“君子必学祭祀。”子墨子曰：“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。” 在此，墨子对儒家公孟子的激烈批判，可以说尖锐地道破了儒家的“学祭礼”就是离开原来的宗教而陷入虚伪的造作之境。但是在儒家看来，这并非是自相矛盾的。其原因在于儒家并不是把厚葬久丧等诸“礼”，因其宗教的理由才给予肯定性的评价，而是从其为“孝”之始的伦理而予以肯定性评价的。如前所述，在儒家思想的内部，提倡无神论和肯定“礼”，二者正是统一的，而且它已成为孔子思想之胚胎。 另外，战国中期的代表性儒家孟子，将作为人类之“善”的“性”的固有的伦理，连同“仁、义、智”一并列入“礼”（《孟子》告子上、尽心上），这也是证明当时的儒家推动宗教的世俗化（伦理化、政治化）的好例子。 其（2）虽然是在《论语》、《孟子》中已经开始的事情，但是特别推动其发展的是战国末期最大的儒家荀子。在他的著作《荀子》中无处不在主张源于宗教的“礼”，主张应该有相应于阶级、上下关系的等差。譬如，《荀子?富国》有： 礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重，皆有称者也。 他这样主张无非是要大大改革以往的宗教性内容的“礼”，于中加进新的政治制度的内容，试图使其在当代社会中得以活用。不仅如此，荀子也同样试图把民众间广泛信仰的巫术性祭祀赋予政治性的意义而加以利用。《荀子?天论》有： 雩而雨，何也。曰：“无佗〈何〉也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。”** 这也是战国儒家所提倡的无神论和肯定“礼”的二律背反的好例子。 以上，我们探讨了春秋时代孔子与其弟子以及战国时代的儒家是如何处理源于宗教仪礼的“礼”的问题。战国时代儒家的问题暂且不论，而孔子对于“礼”的态度，我们可以得知与前文已论述过的对“天”所采取的态度是相同的。就是说，承认以往的仪礼的“礼”而使用这一词语，但改革了其中所包含的以“鬼神”、“天”为中心的巫术性、宗教性的内容。其结果，在“礼”中重新加进了以人类为中心的伦理性、政治性的意义。 如上文所述，我们把《论语》中的“礼”分为四大类型。第一类型为以往的宗教性仪礼，孔子也好像并不轻视这种“礼”。这一类型在表面上似乎仍然是以往的宗教仪礼的重复，但实际上并非如此，其中加进了以人类为中心的新的伦理性、政治性意义。仅限于这一点，对“礼” 给予了肯定性的评价，我们可以说这种可能性是极大的。 (责任编辑：admin) |