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无独有偶，这种对婚礼重要性的无上强调还可见之于司马迁的《史记》。所不同的是，由于以一种史学家的眼光稽之于史实，这使司马迁于此的论述较之礼学家的论述更为实证，也更具历史的厚重。司马迁写到：“自古受命帝王及继体守文之君，非独内德茂也，盖亦有外戚之助焉。夏之兴也以涂山，而桀之放也以末喜。殷之兴也以有娀，纣之杀也嬖妲己。周之兴也以姜原及大任，而幽王之禽也淫于褒姒。故《易》基‘乾’、‘坤’，《诗》始《关雎》，《书》美厘降，《春秋》讥不亲迎。夫妇之际，人道之大伦也。礼之用，唯婚姻为兢兢。夫乐调而四时和，阴阳之变，万物之统也。可不慎与！”（《史记》卷四十九，外戚世家第十九） 在这里，一如礼书的作者，司马迁不仅将婚礼提升到“阴阳之变，万物之统”这一宇宙本体的高度，而且认为其涉及“人道之大伦”，对其能否谨守勿失关乎到社会治乱和兴衰的根本。这意味着，对于古人来说，随着婚礼被视为众礼之本，为婚礼所强调的“夫妇之际”亦被置于治道之真正的中心。故究极而言，在礼治名下的中国古代的治道既非西方人本主义的主体性学说，又非西方科学主义的客体性之道，而是一种真正互主体性意义上的所谓的“男女间性”之道。这种“男女间性”，由于古人坚持“齐家自夫妇始”（杨度语）而被视为齐家的基础，又由于礼治的家国合一性质而从中生发出了古代中国其特有的政治之文明。这也正是所谓“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”（《孟子·梁惠王上》引《诗经》语）被古代治论无上顶礼的真正原因。 其实，中国古人之所以坚持“男女间性”为治道之本，不独在于中国古代家国合一的宗法社会最终“造端于男女夫妇”，更重要的还在于，一种真正意义上的人类社会乃是一种基于互主体的关系的社会，也即一种基于古人所谓的“不同而一”的人伦的社会，而“男女间性”恰恰是这种互主体的，也即“不同而一”的社会人伦关系至为集中的体现。为了说明这一点，就不能不涉及中国哲学中的“感应”和“亲和”这两个核心概念。 “感应”也即“感”。在中国哲学中，“易之咸，见夫妇”（《荀子·大略》），这一“感”的概念是最初源自《周易》的“咸”卦，它乃是对男女性感的指称和说明，随后被泛化为宇宙事物的普遍规定，并被置于众多哲学家论域的中心。如《周易》提出：“易无思也，无为也,寂然不动，感而遂通天下之故”（《系辞上传》），再如张载提出：“感而后有通，不有两则无一”（《正蒙·太和篇第一》）。值得注意的是，尽管“感”这一概念乃为中国哲学的核心概念，却由于其不无神秘的前科学性质，人们对其始终不得确解，只是随着西方学者荣格所谓“同时性”（simultaniety）法则的提出，这一概念的真实义涵才开始在理论上得以澄清和给予肯定。按荣格的解释，《周易》的“感”以无意识的性灵活动之同步共振现象为依据，乃代表了一种别具类型的同时发生的法则。所谓同时发生法则，就其实质一言以蔽之，不过是区别于相继因果之法则的互为因果之法则。或进而言之，如果说前者乃为一种科学世界之主从性关系的法则的话，那么唯有后者才使一种“社会世界”之交互性关系法则得以真正彰显和体现。 《说文》曰：“和，相应也”。这种感应的互体之“感”也即亲切之“和”，也即我们所谓的“亲和”。故古人不仅讲“因感随应”的“感应”，而且亦为我们推出“和睦相亲”的“亲和”。从《周易》所谓“保合大和”（《乾·彖》），到礼论所谓“礼之用，和为贵”（《论语·学而》）以及乐论所谓“父子兄弟同听之，则莫不和亲”（《礼记·乐记》）无一不为其明证。同时，由于中国哲学所固有的根身性，正如其所谓的感应之“感”被近取诸身为男女之感一样，其所谓的亲和之“和”亦被返本追源于“和两姓之好”的男女之和。故《周易》的“咸”卦不仅谈男女之感，而且还提出“圣人感人心而天下和平”（《咸·彖》），从男女之感同时推出了“天下之和”。因此，无论是中国哲学的“感”的概念，还是中国哲学的“和”的概念最终都根身于“男女间性”，都不外乎为这种“男女间性”的生动的描述和说明。无疑，认识到这一点，对于我们理解中国古代其特有的社会政治形态具有极其重要的意义，因为它不仅为我们表明了中国古代治道的互主体性的本质特征，而且还以一种反求诸身的方式告诉人们，正是由于深深植根于我们每一人身体的男女性感和阴阳和合之中，才使人类社会的互主体性从理想走向了现实，才使一种“感而遂通”和“天下和平”的社会形态成为真正的可能。 故就其实质而言，原本意义上的中国古代的政治学既为一种根身的政治学，又不失为一种所谓的“感应的政治学”或“亲和的政治学”。这种政治学所关注的不是如何使社会进一步地祛魅化和合理化，如何从社会中抽绎出一般性法则而使人身得以合乎规律的支配，而关注的是如何使人际关系进一步有机化和谐调化，如何从人本身生命所固有的感应性和亲和性出发生发出整个人类社会。故这种政治学与其说是一种政治科学，不如说是一种生命哲学；它与其说是基于一种“理性契约”，不如说基于一种“感性契约”；它与其说是旨在建立一种“原子集合体”的社会，不如说是旨在建立一种“生命共同体”的社会；它与其说其性质为程序性的和规范性的，不如说其性质为对治性的和治疗性的。而正是这种对治性和治疗性的性质，才使中国古代政治学所致力于解决的不是国家机器如何合乎秩序地有效运转，而更多地是生命之阴阳如何燮理，人之喜怒哀乐的性情如何“发而皆中节”，人的贪得无厌、无所忌惮的欲望如何回归“人心之正”，并从中产生了古人所谓的“克己复礼”、“养心寡欲”和“戒慎恐惧”、“去危著微”等等所谓的“修身养性”之说。也正是这种对治性和治疗性的性质，才使古代“治国”之“治”字无独有偶地同于“治病”之“治”字，并使古人声称“不为良相，则为良医”，将易理、医理、治理三合为一，而将社会之治道几乎不可思议地与生命之医学联系在一起。同时，也正是这种对治性和治疗性的性质，才使中国古代政治学在坚持“与民休息”、“一张一弛”、“以柔克刚”和“宽猛相济”为礼治之常经之际，亦坚持“礼以时为大”而不忘礼治之权变和时义，其谓“权然后知轻重”，谓“与时偕行”，谓“因弊思革”，谓“随变断事”。故在中国古代社会，一位纠正时弊、拨乱反治的明君贤相，恰如一位对症下药、祛邪扶正的良医。 我们看到，一旦把“感应”和“亲和”定位为中国古代政治学的核心原则，一旦沿着这一原则梭巡而进，我们就会入室操戈地深入到中国古代政治学的真正殿堂，并且随之破译这种迥异于西方政治学的东方政治学中种种理论之谜。而这种政治学理论之谜之一，就是古人礼乐政治中对所谓“乐”的无上强调，以及由之形成的中国古代所谓“乐感政治”这一问题。 无疑，不仅以礼治国是古人政治学一大发明，而且以乐治国亦为中国古代政治学所独有的专利。如《礼记》提出“是故乐在宗庙之中,君臣上下同听之，则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同听之，则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲。故乐者审一以定和，比物以饰节，节奏合以成文。所以合和父子君臣附亲万民也。是先王立乐之方也。”（《礼记·乐记》），提出“是故治世之音安，以乐其政和；乱世之音怨，以怒其政乖；亡国之音哀，以思其民困。声音之道，与政通矣。……凡音者，生于人心者也；乐者，通伦理者也。……是故审声以知音，审音以知乐，审乐以知政而治道备矣。”（同上）。此外，在中国古代社会，司乐的所谓“乐官”和管理乐的所谓“乐府”的存在，作为其组织保证则进一步证实了以乐治国洵非虚论。故对于中国古人来说，一如礼为其政治形式，乐同样亦为其政治形式，惟其如此，才有了所谓“礼乐刑政，其极一也”（同上）这一结论的推出。 究其原因，中国古人之所以坚持乐作为政治形式，坚持乐治与礼治二者的殊途同归，恰恰在于，如上所述，中国古代礼治政治实际上乃为一种“感应政治”，乃为一种“亲和政治”，而“其爱心感者，其声和以柔”（同上），这种政治的感应、亲和的原则恰恰与世间的音乐之道灵犀相通，恰恰通过音乐之道而娓娓道来，因为“不同的音调造成最美的和谐”（赫拉克利特语），音乐作为“上帝之手拉出的琴声”、作为地地道道的“纯粹美”之形式，乃是“和而不同”的合谐真理的至极体现和最高象征。因此，正是通过音乐也惟有通过音乐，我们才能真正通向至纯至朴的“受命如响”、“不同而一”的生命之人伦，从而最终臻至“合和父子君臣附亲万民”这一社会之治道。故在中国古代社会，“乐之隆，非极音也”（同上），正如礼已不止是单纯的礼仪而为一种身体语言一样，乐也已不再为单纯的音符，其乃代表了以“亲亲之仁”为内容的礼治社会的真正的心声，从中我们聆听到的不仅有《诗经》所谓的“如鼓琴瑟”的“妻子好合”，还有家庭的父子兄弟之间的“和亲”，宗族的长幼之间的“和顺”，社稷的君臣之间的“和敬”。这样，正如古人借助于礼而使整个人类族类生命谱系化一样，古人也借助于乐而为我们谱写了一曲响之应声、韵律和畅的人类社会生活之交响曲。它以一种礼乐合一的方式告诉我们，一种生命的逻辑也即一种审美的逻辑，故中国古代的礼治社会既为一种“生命共同体”，又同时使一种不无乐感的“审美共同体”成为可能。这一切也不正表明，为西方哲学家席勒在其《美育书简》里推出的所谓“游戏社会”、所谓“审美王国”并非痴人说梦，而是与孔子“立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》）这一所见略同，并一度似曾相识地体现在去孔子未远的中国古代那鲜活的礼乐政治实践之中吗？ 中国古代政治学中似乎难以破译的理论之谜，除可见之于这种对“乐”的无上强调的“乐感政治”外，还可见之于其以“情”为核心的所谓的“情感政治”。也就是说，一如中国古代的政治业已被乐感化一样，政治之情感化亦为其政治迥异于理性化的西方政治的极为突出的特征。不独中国古人提出“缘人情而制礼，依人性而作仪”（《史记》卷二十三，礼书第一），提出“礼乐之说，管乎人情矣”（《礼记·乐记》），提出“情深而文明”（同上），坚持无论礼抑或乐都本乎人情缘乎人情，而且中国古人提出“礼乐皆得谓之德”（同上），坚持与礼乐同旨的道德之“德”亦不离乎人情，道德并非是一种康德式的“实践理性”，而为一种舍勒式的“道德感情”。故在古《尚书》里，德是与“以亲九族”联系在一起；在孔子那里，德与“仁爱”异名同谓；在孟子那里，德不过是“恻隐”的别称；在戴震那里，德则表示了所谓的“情不爽失”。我们看到，也正是从这种以情训德的思想出发，古人不仅为我们推出了“乃若其情，则可以为善”的伦理学说，亦使其“为政以德”的政治学说具有极其鲜明的唯情主义和情本主义的特色。 一如古人的“乐感政治”惟有依据于“感应”、“亲和”的原则才能得以说明那样，同理，古人的这种“情感政治”亦深深植基于“感应”、“亲和”的原则之中。也就是说，既然中国古代的政治学乃为一种根身的身体主义是政治学，那么，对该政治学的情感性质的揭示就惟有通过对身体本身发生机制——“夫妇之感”的揭示才能得以说明。同时，既然中国古人基于这种“夫妇之感”而提出“观其所感，而天地万物之情可见矣”（《易经·咸卦》），提出“感通之道，存乎情者也”（戴震：《原善》），认为情乃为与感俱生之产物，那么这也意味着一种感应的政治学或亲和的政治学则必然导向一种情感的政治学。在这种情感的政治学里，人之情感虽依据生命发生谱系而源自男女之情，但却又不泥于男女之情，而是由本及末、由亲及疏地体现于一切社会关系之中，恰与中国古代道德之德虽源自男女之德（如《诗经·邶风·谷风》“德音莫违：及尔同死”，《诗经·小雅·隰桑》“既见君子，德音孔胶”所表明的那样），但却又不泥于男女之德，而是体现在所有人际交往之中这一情况相同。在这种情感的政治学里，人之情感虽出乎每一个体的本己之性，但却又不限于这种本己之性，而是作为一种真正的身体的语言，而使看似相互绝缘的社会个体得以心灵的默契和沟通。故政治与情感缔约带给我们的，除了社会中的自我中心主义以及群己对立的消解，还使一种心心相许、温情脉脉的“情感共同体”在人类政治生活中成为真正的可能。 因此，我们的分析表明，无论是中国古代的乐感政治，还是中国古代的情感政治，实际上都与感应原则和亲和原则有关，都可看作是感应原则和亲和原则之具体体现。故感应和亲和的原则无疑已作为核心原则被古人奉为政治学之圭臬，舍此我们就不能理解什么是中国古代政治学，舍此我们就不能把中国古代政治学与西方政治学严格地加以区别，其情况就如同如果我们不知道什么是阴阳感应与和合，我们就不能理解什么是真正的中国古代哲学，并无从把中国古代哲学与西方哲学严格地加以区别那样。同时，正如中国古代哲学基于阴阳之间的感应与和合，使整个宇宙成为一种生命对话的世界一样，与之相应，中国古代政治学亦通过诉诸于男女之间的感应与和合，而使整个国家成为一种生命对话的社会。而中国古代国家之所以大异于西方古代的“城邦”，更大异于西方近代被市场和法权所支配垄断的不无机器化的社会，中国古代国家之所以以家为国的别称，而使国家具有一种挥之不去的家邦特征，实际正是基于对这种生命对话的近乎神明的无上顶礼，正是以这种原生态的身体语言为其坚实的依据，为其政治交往的真正母语。 应该承认，在中国历史上，由于父权地位的不断加强，由于阳尊阴卑等级制度的节节胜利，这种生命对话的原则也开始逐渐让位于权力话语的独白之专断，而充斥于二十四史中的杀伐、征战和铁血的强权无不表明这一点。然而，正如在中国历史上礼治的传统始终续而未断一样，其生命对话的语言也从未因此集体失语而消声匿迹，其依然不仅作为社会生活的真正母语而生生不息，而且还从中不绝如缕地谱写着中国古代政治的历史新曲。例如在孔子不无痴心的“以仁释礼”之中，在贯穿整个中国历史的“儒道互补”之中，以及在作为古代乐教新形态的所谓“诗教”之中，人们依然能依稀仿佛地听到它那发自生命深处的大音希声。虽然这种声音也许已不复有孔子所心仪的西周的“韶乐”那样优美，却依然可以以其凄婉、以其悲壮拨动着我们每一个人的心弦，使我们在一个人性被阉割的政治异化中感受到自己的真实存在、自己生命的无上尊严。 族类学的方法 对感应与亲和以及其所体现的生命对话原则的挖掘和揭示，使我们有必要对长期以来学界中一种老生常谈的现代主义观点给予重新的审视和检讨。这种观点坚持，身国合一必然导致政治上的人身依附，家国合一则必然通向政治上的帝王的家天下，也即在一种以身家为基础的社会政治形态里，皇帝必然是家长，大臣必然是家奴，而百姓必然是家的奴婢，从而一种身体政治将不可避免地与专制主义政治互为表里，而以一种血统论方式极大地抬升君主个人在政治生活中的至高无上的威权地位。显然，这一观点由于中国长期的专制政治统治的史实而得到普遍的认可，并且由于唯理论者黑格尔所谓东方只有一个人的自由、东方社会乃为绝对专制主义社会这一结论而变得更为不容置喙。 (责任编辑：admin) |