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中国的儒家经典哲学和当今流行的卡拉OK娱乐方式有什么关系？加拿大人又为什么应该关心呢？读了贝淡宁（DanielA.Bell）的《中国新儒家：变化的社会中的政治与日常生活》（China’sNewConfucianism:PoliticsandEverydayLifeinaChangingSociety）一书（以下引用只注页码），你就明白了。在内容丰富的九章正文和两个附 录里，作者成功地从当代现象中「揭示和探索中国文化独特而深刻的内涵」（p.xiv）。他的政治立场非常清楚：正在崛起的中国需要得到西方国家的理解。西方必须明白的一点是，许多常常被误认为是共产党中国的现实，其实是儒家现象。而这将有助于消除「我们」和「他们」之间的误解和不必要的冲突。 在北京清华大学任教的贝淡宁教授试图从一个独特的立场来促进这种相互理解：他出生于加拿大蒙特里尔，在西方接受教育，是一个具有人文主义和社群主义倾向的政治理论家。目前，他以一个在新加坡、香港和北京工作多年的「自成一体的儒学教育家」身份写作。 单独看来，这种自我认定的身份有点含糊不清。在当今作为儒家意味着什么呢？从汉代的折衷主义者董仲舒到当代哈佛哲学家与新儒家杜维明，自公元前六世纪以来宣称是孔子信徒的人一直是形形色色的。但是几乎所有儒学家都严肃对待经典儒家的一些根本信条和主张：所有伦理决定的理性本质（即对他人的道德义务根据自己与他人的关系比如父母、孩子、姻亲、老师、学生等等来决定），陶冶而不是压制激情的原则，家庭和孝道的核心位置（孝敬父母、尊敬师长），接受基于教育程度差异的等级制政治伦理，以及强调国家的责任在于保障民生而非保证自由等。 贝淡宁认为，这些经典价值观是经久不衰的。他的研究显示，复兴的儒家传统遍及中国当今的政治和日常生活中并且影响深远。他尤其注重中国日益壮大的城市中产阶级，并将个人叙事与和理论探讨相结合。他的讨论涵盖了那些希望了解当今中国现状的普通读者将会感兴趣的三大领域：政治（内政和外交政策）、社会（家庭、工作、劳动关系、大众文化、2008年的体育和奥运会）和教育（批评性思考的本质、在中国讲授政治理论和新儒学的经验）等。 贝淡宁的学风绝对反传统，但他同时又声称自己是个儒家。他一方面希望能寓教于乐，另一方面他不想冒犯但仍然谴责西方的学术和文化偏见。因为他认为这是儒学教育家的本分，「具有道德责任感的个人有义务抗拒主流（思想或文化）风尚的极度膨胀，以维持平衡。」（p.159）所以，那些坚信学术应该「客观」（或者至少安全地控制在抽象理论框架内）的人，那些拥抱诸如个人权利神圣不可侵犯、民主选举、劳工的合同保障、卖淫的罪恶等现代性（或者善）观念的人，应该做好遭遇矫正的准备。贝淡宁独辟蹊径地把最近中国兴起的卡拉OK纳入他的儒学讨论。他认为这种潮流和孔子倡导音乐并认为一起唱歌有助于建立关系等主张有关联。正如他在随后的章节中所述，「儒学家不一定就老迈、严肃和保守」(pp.148-162)。贝淡宁还为与卡拉OK并行的新式卖淫（卡拉OK小姐在歌唱间隙向顾客提供有偿性服务）辩护。在此他明确地讨论了那些我想问的问题：「这不是损害女性尊严，危害家庭稳定吗？这符合道德吗？」其回答是相对主义和现实主义的。他不怎么关心抽象的美德，而更关心现实的关系及其社会后果。他提出了一些似乎有道理的见解，如这种性交易建立了超出金钱之外的一些关系，一起唱歌作为一种社交方式可以抑制激情，并将婚外性行为遏制在有限的时间之内（这总比威胁婚姻稳定、导致家庭破裂的与同事或者他人的婚外情危害性小些）。 这些观点显然与我对儒家的通常理解以及冯友兰的观点不同。但贝淡宁令人信服地证明，这种观点有可能得到传统的儒家原旨主义者的支持。比如，他指出在二十世纪初期儒家哲学家康有为就提出了在两个男人和两个女人间制订年度婚姻合同的主张。贝淡宁认为，尽管这个特定建议存在种种问题，但「让性冲动文明化的方式之一就是让涉及两人以上的婚姻形式合法化。一夫一妻制的婚姻起源于犹太教基督教价值观，具有其它文化传统的社会不一定要受这种观念的束缚。」(p.74) 这个惊世骇俗的结论代表了贝淡宁对儒家的解读和他对当代中国的诠释。对于中国的民主前景，他也提出了类似具有挑战性的评论：别大喜过望！贝淡宁认为，当今中国的大部分政府官员和知识分子精英其实更偏向「一个比民选议会更具有宪政优越性的经过精英选拔的代表组成的强大立法机构。」(p.180)而且，他认为按照儒学考试方式选拔出来的精英立法机构，作为公共利益的仲裁者，很可能比经过标准民主程序选举出来的立法机构更好（或者公平地说，比共产党的专制好些）。贝淡宁的儒学观既宽容性交易也赞同精英主义；在这一点上，他确实和儒家经典合拍。 此外，贝淡宁应用这种儒学观念对当今政治所作的分析也非常引人注目。令我吃惊的是，他对儒家庶民院作用的描述与毛泽东的思想不谋而合：「庶民院」的主要功能是把“相对来说没有知识的人”的观点传达给「通儒院」，这一设想类似于毛泽东的「群众路线」，这对了解中共历史的人来说是显而易见的。毛说过，「从群众中来，到群众中去」，尽管毛的既向群众学习又领导群众前进的精英们是共产党干部而不是儒学家。 贝的建议不仅与毛类似而且更加有趣。其实，他与毛的思想不谋而合突出了毛对于马克思列宁主义的中国化，并揭示了毛的群众路线政治具有历史传承性。贝在此向多数西方读者提出了明确的挑战： 仅仅因为它（建议的儒家体制）不符合我们的民主政治思想就应该受到指责吗？难道我们不应该承认世界上有可能存在虽不一定更优越但肯定不同于西式自由民主的同样具有道德合法性的体制吗？(p.18) 这简直就是在重演古典主义与现代主义之间的论战，只不过这次是儒家挑战自由主义或者社会主义意识形态。但无论是讨论性还是政治，贝淡宁都采取了一种对中国充满同情的、周到的态度。他用充满宽容和理性的态度令人信服并切实地向普通读者讲述了儒家观点对当今中国的重要性。这种描述有助于抵消媒体上常见的耸人听闻的报道，它们要么乐观地期待即将到来的民主选举，要么哀叹无所不在的政府压迫。实际上，无论是民主选举试验还是中国官方对于异议人士的压制都是事实，而贝淡宁描述的充满活力的，多元化的城市人群正是其中的一部分，而且是非常重要的一部分，因为这里面包括了知识分子和经济上的中产阶级。 当然，贝淡宁不可能面面俱到。读者可能无法从这本书中了解到二十世纪或者后毛泽东时代中国儒家研究的总体脉络，也不大可能对当今的讨论有多么深刻的认识。要了解这些内容，读者需要到其它地方寻找答案（例如，Chung-yingChengandNicholasBunnin(eds.)，ContemporaryChinesePhilosophy(London:Wiley-Blackwell，2002)）。但我认为贝淡宁对于当今中国儒学总体轮廓的刻画依然准确，而且也对实现其目的很有帮助：去政治化（善良）、认同国家（顺从）、左派社群主义（作个牛虻）。本书的两个非常有用的附录简要论述了儒学在政治和教育方面的表现。 因为贝淡宁在中国工作，这让他很难讨论他所支持的左派社群主义儒家思想和北京政府更喜欢的「顺从」之间的冲突。他也没有直接讨论新儒学可能支持铁腕政府的危险性。不过，从他对新加坡前总理李光耀的儒家专制主义的尖锐批评中可以清楚地看出他的立场。 但有时我觉得贝淡宁是错误的，比如他对于当今北京的意识形态场景的描述。其「意识形态的终结」一章实际上描述的是马克思主义正统思想的终结，这固然是不错的。但是毛泽东思想却不同，其影响力更加持久。我完全相信贝淡宁在工作中接触的教授和学生们可能根本不提毛，但这并不等于毛主义意识形态的终结。大部分中国人不相信中共最新的宣传，可能也不会津津乐道「三个代表」——中共的核心原则，即中共代表先进社会生产力、先进文化和最广大民众根本利益。但这并不能表明毛主义终结了，更不能说几十年毛泽东思想教育下的思维和推理方式已烟消云散。不管我们怎样评价，从工人的游行到知识界对于农业问题的争论，毛的榜样、毛的目标以及毛提出问题的方式都仍然遍及中国（参见ChingKwanLee(ed.)，Re-envisioningtheChineseRevolution:ThePoliticsandPoeticsofCollectiveMemoriesinReformChina(Stanford:StanfordUniversityPress，2007)）。我觉得终结的不是形形色色的意识形态而是某种正统思想，而这导致了当今思想和社会生活中意识形态的多样化。贝描述的儒学复兴当然存在，但是伴随而来的还有在知识分子精英中的中国自由主义的复兴，所有这些都和毛时代中国遗留下来的习惯和希望混合在一起。 《中国新儒家》还做出了一个重要贡献：它有助于扭转中国研究的方向。贝淡宁站在同情中国的外国人立场上为中国提供建议并不稀罕，但是儒家不仅是他研究的对象，也是他所使用的研究方法之一。许多中国知识分子使用哈贝马斯、哈耶克或者韦伯的观点，但是英美知识分子很少使用孔子、孟子或者荀子的观点。贝淡宁认为我们不仅应该借鉴中国学者的观点来做中国研究，并且可以推广到其它研究上，我同意他的这一观点。 当然，贝淡宁不是第一个提出这种观点的人，他也并没有这样宣称。他追随的是安乐哲（RogerAmes）和罗思文（HenryJ.Rosemont，Jr.）（贝在该书中使用的就是此人的《论语》译本）的足迹。贝淡宁的书让我想起罗思文的重要著作《中国之镜：政治经济和社会的道德反思》（AChineseMirror:MoralReflectionsonPoliticalEconomyandSociety），其中作者用左派社群主义的视角考察美国生活，并使用儒家思想批评当今商业社会的种种弊端。同样的，贝淡宁把儒学看作能平衡私有的（保守的）和公共的（进步的）利益的关于社区和根本社会公正的发展政治哲学。他知道西方哲学家一直在这些议题上纠缠不休（他的第一本书就是关于西方政治理论的），因此他想使我们信服儒家思想对这些讨论可以有重大贡献。如果我们被说服了，这至少将为中国和西方的善意的人们之间建立一做座对话的桥梁。 当然，贝淡宁、安乐哲或者罗思文对于儒家政治哲学的这种解读和中国人（或者中国风文本）对于自由派哲学或者批评理论的解读异曲同工：他们在进入目标对话的时候改变了借鉴来的观点的用途。 黄乐嫣（GloriaDavies）已经展示了中国批评理论家如甘阳、汪晖的做法，他们以与西方批评理论家迥异的并所摈弃的方式使用后现代理论与话语。这主要是因为中国风文本采纳的是一种特意的非后现代立场，即假设真理是能够被感知的，而理论干预旨在显示争论者有能够带领他人寻找正确理论的个人道德品质（GloriaDavies，WorryingAboutChina:TheLanguageofChineseCriticalInquiry(Cambridge:HarvardUniversityPress，2007)）。中国理论家如此假设是因为他们的话语群体理解和接受这些假设，但同时他们也发现在讨论中引入诸如公民社会、公共空间、话语分析之类的东西有助于丰富或者拓展儒家和毛泽东思想的局限。同理，我们必须假设西方人（英美法及其他）将类似地「扭曲」「孝」、「仁」（仁爱和关系伦理）、「君子」（贤德之人）等儒家观念。贝淡宁对最佳议院结构的强调就是一个例子：他比大部分中国思想家都花费更多的时间讨论政治代表问题，因为共和政府（及其劣行）占据了我们的头脑。 最后需要提及的是，我宁可在报纸上辩论公民社会或者孝道，而不愿像贝淡宁那样应用儒家道德来讨论自己家保姆的劳动条件甚至探讨卡拉OK问题。我是个本分的汉学家，我相信除了历史学家外，在专业场合过多介入个人信息是不恰当的。我信奉历史学家卡尔（E.H.Carr）多年前的告诫：在阅读历史的时候，先研究历史学家。所以贝淡宁的自我展示有些令人困扰，这些展示似乎并不是很有趣，也确实帮助我了解了他的观点来历。它们也反映了他对中国问题专家积极而带点自嘲的挑战：孔子说政治的（专业的）就是个人的。那你要怎么做呢？哦，我知道我要做什么了。下一次到北京的时候，我要去拜访贝淡宁，或许还要邀请他一起去唱卡拉OK呢。 译自：“TheKaraokeClassics---...... 作者简介：齐慕实（TimothyCheek）加拿大不列颠哥伦比亚大学教授，亚洲研究所中国研究中心金庸（LouisChaChair）讲座教授，最新著作有《生活在改革时代：1989年以来的中国》(ZedBooks，2006)。他主编的《剑桥毛泽东评论》即将在2009年出版。 译者注：本文评论的专著是：贝淡宁著《中国新儒家：变化的社会中的政治和日常生活》普林斯顿大学出版社2008年（中文版即将由上海三联出版社出版）。本文的修改稿曾发表在《开放时代》2009年第8期。 (责任编辑：admin) |