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三、现代中国在文质历史中的位置 中国现代社会不是后基督教社会，这是中国现代社会与西方现代社会的基本区别。在这个基本区别之上，关于中国现代社会问题的探讨，就不宜放在“世俗社会与超越精神”这个题目下进行。因为一个题目本身已经限定了它的问题框架，无论针对这一题目给出如何不同的回答。 现代中国的问题，如果按照“世俗社会与超越精神”的话语方式来看的话，一般认为是超越精神的缺失，导致政治上不能为民主宪政提供约法精神和守约习惯，经济上不能为资本主义市场经济提供诚信和个人独立自由。这种说法认为，中国传统的儒教和道教就比较稀缺这方面的精神资源，经受现代世俗化冲击之后更是荡然无存。所以，为了在现代中国发展宪政民主和市场经济，就必须引入超越精神，而所谓超越精神，无非就是以基督教或基督教化的希腊思想、或者以基督教为历史背景的现代主体、人权、人格概念为基础的所谓“普世价值”。这种超越精神的诉求在当前的中国遇到来自两个极端的挫折，一方面是在高调的理想主义意识形态失败以后普遍蔓延的犬儒主义、相对主义情绪，什么高尚的说法都不再相信；另一方面则是日益发达的市场经济大潮带来的一切向钱看、物质享乐主义的腐蚀。现在从理性上认识到要提倡超越精神的人，感情上却是厌恶超越精神、拥抱世俗社会的虚无主义一代。这便是当前知识精英群体的虚弱无力状况。 但现在从草根阶层涌现出了要求复兴传统文化的呼声。“礼失求诸野。”这是从质野中发出的文化召唤。一个社会的知识精英本来应该是文化的创造者，但今天他们却大多抱着光秃秃的抽象主义，无视文化历史的具体要求。将来从草野中诞生的文化复兴，或许要把这一代知识精英远远地抛在一段历史的末尾。这段历史一般被称为“五四”。如今虚无主义的知识精英只能算是“五四”前辈的毫不重要的末流。而文化的历史已经重新开始。诗云：“周虽旧邦，其命维新。”“五四”或许不过是中国文化通过吸取外来文化而实现自我更新的一个过渡环节。所谓“新文化运动”，引进的不只是一种新文，而且尤其是一种化的能力。这种化的能力主要是通过激活中国传统中的质野一面，如道、墨、法家，和儒家中的心性儒学一面等，以及通过学习吸收西方文化的质野一面（各种脱离原初历史文境的“主义”）而来的。质野一面拥有冲破繁文，开辟道路的勇力，只有借助这种质野开辟之力，文化的旧地才能得到开垦翻新，为旧文新命的重新开端准备土壤。 因此，近现代百年来中国士人的历史使命与孔子在周末的使命，董子在汉初的使命，以及宋初五子的使命，仍然是类似的。即，在过度繁盛以至于令人痛心的必然腐败、文化颓丧之后，在质以救文的革命洪荒之后，如何用那得之不易的质野开辟之力来重建新文，实现文化的重新开端、复兴、繁荣。经过百年的革命，我们从草野中获得的珍贵遗产，如今也是我们重建文化的力量源泉，包括所有那些经由中文翻译、消化和重新解释的雅典与耶路撒冷，斯巴达与罗马，华盛顿与莫斯科，共和与民主，自由与独立，包括所有那些从诗、书、周易而来的儒家革命传统，直至吸取了宋明心性儒学革命精神的现代儒家新命，包括所有那些从法家的反封建、道家的逍遥齐物、佛教的众生平等中获得了决定性启发的革命思想。这些思想都是偏重质野开辟一面的精神资源，它们在百年中反复参与了各种或成功或失败的革命尝试，如今成为我们直接面对的最近历史遗产，也构成了今日重建文化的挑战。 质野之物排斥文化的态度，亦即它的“革命惯性”，表面上仍然发挥着抗拒文化复兴的力量；但是，从文质关系来看，正是质野之力，而不是别的东西，在最深刻地呼唤着和推动着文的更新、化育和养成。以质之故，文才能化，才能达致文化的重新开端、复兴和繁荣。重建新文，这本是质野革命的初衷。克服“革命惯性”，克服“质胜文则野”的弊端，在质野革命之后回到文化礼乐的建设上来，这非但不是放弃革命遗产，而恰恰是继续完成革命的初衷。继续完成革命，不是继续进行革命，而恰恰是“看起来比较保守地”复兴礼乐文化，这在各种“主义”的历史哲学看来似乎是自相矛盾的主张，在文质相复之道的史观看来乃是顺理成章的事情。如今，历史要求我们承担的天命，正是通过损益文质而来通古今之变的事业。具体到今天的任务，便是要回复到草野革命原本要重建新文的初衷，防止自由、平等、民主、共和等革命遗产堕落为脱离具体历史语境和民族伦理生活的抽象理论和单纯信仰。自由、平等、民主、共和的思想是中国革命从中国传统和西方传统中挣来的宝贵遗产，但是，如果我们听任它停留在抽象的理论信条和革命想象中，不通过文化建设而把它落实到民族伦常的礼乐文化生活中去的话，那么距离这些遗产的丧失也就不远了。最近出现了一个很有希望的良好趋向：认同自由、平等、民主、共和等革命遗产的主义者们，无论左右两派，都开始认识到了回溯中国古代经史和追慕西方古代经典的重要性。这便是质野革命之后由质返文、以文救质的趋向。随着这种文化复兴运动的开展，人们会越来越认识到现代各种主义之争的虚妄；而主义之争和质野革命对于文化复兴的道路开辟意义，越往后越心平气和，就会看得越清楚。 【讨论部分】 夏洞奇：我尽量说简单一点。小刚说“基督教对尘世生活缺乏兴趣与耐心”，这其实是成问题的。在某种意义上可以说，现在基督教的社会伦理经常受到的批评，不是说基督教对尘世生活没有耐心、缺乏耐心，而是说正统的教会常常对这个世界太有耐心，以至于不愿意主动地去改变现状。正因为这样，正统的神学才遇到了解放神学的反动。以上是针对“缺乏耐心”说的。“缺乏兴趣”的说法呢，这也是不恰当的。尽管基督教不把尘世生活当作终极的关切，但是如果你说它没有兴趣，这就过于夸张了。实际上我们看，教会的训导最关心的一些问题，就是很现实的。举例来说，婚姻问题、生育问题，这些是基督教伦理当中最基本的、最受关切的。这些你不能说它不属于尘世生活，否则就太大而化之了。 再一个问题是小刚说，中世纪的时候是所谓的“政在教会”，世俗政权要以基督教会的加冕为合法性的基础，这种说法应该是非历史的。为什么呢？我们可以想，中世纪最大的政治权威是神圣罗马皇帝，而神圣罗马皇帝的君权，在法理上从来都不是教会能够决定的。只有在个别的情况下，强势的教皇才能够干预皇位选举。反过来说，从历史上看，由皇帝来选择的教皇倒是比较多。在皇帝下面，在国王的层面上，比如说英法的国王，总的来说是通过继承产生的，不是说教会你觉得谁合适就由谁去。这在英国历史上最清楚了。从诺曼征服以来，所有的英王都代代相传，都是有血缘或婚姻关系的，不是说教会觉得谁不合法就可以把谁搞掉——教会想都不敢想。对于加冕仪式，我的理解是，在基督教社会当中，因为国家的政治要对全体基督徒负责，所以在一定程度上需要表现一种宗教对政治家的认可，但这种认可并不说明王权是来自教会的。 其实中世纪的常见现象是，不是教会直接控制国家的行政权力，而是在很多时候教会的利益被国家掌握了。可以说，政教之间的影响是相互的，而不是说教皇高高在上，操控着下面的各级政治权力，国家本身就沦为工具了。就算一般来说被认为是对世俗领域干预最多的教皇——英诺森三世，他每次在干预政治与外交的时候，也必须强调一点：现在这个问题不只是政治问题，这个问题关系到信仰和道德，所以我要……他也不能赤裸裸地说，你这个王权要听我教会的。在研究中世纪思想史的学者当中，举个例子，沃尔特•昂尔曼是非常强调教皇的权威的，但一般来说他的观点被认为是过于夸大的。 小刚还说：“世俗政权不过是教会作为政治先锋队实现其伟大政治图景的工具”，这段话可能太现代化了。为什么呢？总的来说，你说基督教有没有一个社会蓝图呢？应该说是有的，比方说，对于理想的家庭生活应该是什么样子，教会会有自己的看法。但是，教会有没有一套政治学说呢？其实严格来说，只有受基督教影响的政治神学，但是没有基督教的政治学。没有。因为实际上信仰只是影响了教会的政治思考，但是教会本身是没有清楚明白的政治学的。中世纪的时候为什么会形成那样一种政治神学呢？因为在某种意义上说，当时教会所面对的就是这些现实，并没有其他的选择。到了近现代之后，政治制度改变了，教会也只能接受新的制度。从来都不是说教会要主动设置一种制度，然后再号召全体基督徒：我们要实现这个政治理想！唯一一个比较突出的反例是什么呢？是解放神学，但是解放神学在整个教会当中是很边缘的。所以小刚说的过于夸张了。 柯小刚：关于第一个问题，实际上你自己也谈到的一点，已经就是替我回答了。你一方面说它甚至对尘世生活有很大的兴趣和耐心，另一方面你自己又说了，它没有自己的政治学说。我表述上确实是有问题，我应该加一个限定语，就是说“没有足够的兴趣和耐心”，但是你自己也承认了，它只是来影响世俗的政权，它没有自己的政治学说。 夏洞奇：教会没有一套规定的政治学说，这不是因为教会对现实生活缺乏兴趣。教会当然关心人在现世当中的生活，只是它会觉得，在不同的政治制度当中，人都有可能实现一种好的生活。它在这方面没有成熟定形的思考，但并不意味着教会对现实生活并不关心，这是两回事。 柯小刚：第二个问题的话，实际上是我不懂历史了，感谢你一个具体历史方面的补充，一个纠正。那么，我还可以讲的一点就说，我的表述是过了。但另一方面呢，你谈的是实权有多少，我谈的是虚权有多少。就是说，这个加冕仪式的话，它也许只是一个形式走过场，但为什么要走这个过场？其实也比较能说明问题，比如说，在中国古代历史里面，它这个合法性的基础是天（天子、天意），但天无言哪，那这个天的无实权比教会的无实权还要小得多，因为它干脆一声不吭，那你不能说它在权力合法性的基础这个问题上，这个天是完全毫无意义的，你诉诸天和不诉诸天，你要教皇加冕和不要教皇加冕，即使是从形式上、走过场意义上也有不同的呀! 夏洞奇：为什么中世纪的时候要加冕？加冕的意义是什么？因为中世纪的时候，国家和教会之间是有相互结合、犬牙交错的关系的。总的来说，政教是两个体系，但是国王承担着相当一部分与宗教有关的工作，反之教会也是如此，他们是互相影响的。正因为是互相影响的，所以说，国王不能要求世俗统治者完全抛开教会的认可；反过来说，主教的任免也需要得到国王和皇帝的认可，但这同样并不意味着主教的权威是来自皇帝和国王的。 周濂：我接着说一句吧，刚才的讨论有一个基本的共识，就是把中西之辩转化成古今之辩，基本精神当然我会比较认同，但是这里可能隐含着一个危险，简单说就是对于古今的语境变化可能会有所失察。举两个例子，一个是尼采说的“上帝死了”，但是上帝纵然死了，上帝的权位还在，各式各样的篡位者还在觊觎这个位子，这种根植于基督教普遍主义、超越主义的诉求依然在今天起到最原初的理论原动力的作用。另外一个例子是安斯康姆给出的，她在1958年发表的《现代道德哲学》一文中说，如果在心理上可能的话，我们应该抛弃义务、责任以及道德上“应当”这样的一些概念，因为它们都是一些残留之物，是派生于先前的、不再普遍留存于世的伦理观念。比方说道德上的“应当”，它背后隐含着的是一种绝对的道德立场，它要么依存于基督教要么依存于康德道德哲学的背景，归根结底都要立足于一个绝对的和超越的立法者。我们今天其实是在一个“去情境化”的背景中使用这些概念和术语，它们的合法性源泉早已丧失。记得以前读过一本书叫做《我们为什么会生病》，里面有一个非常有趣的比喻：我们人类就好像是行走在高速公路上的原始人。这话的意思是我们身体的进化远远赶不上外在环境的变化，从石器时代继承下来的体质难以应对迅速变迁的外在环境，因此才必然会出现各种各样的适应问题。我们的身体如此，精神亦如此。有许多概念、语词以及看待世界的方式在两三千年前的世界也许是合适的，但是我们走过了如此漫长的历程，纵然它们已经深深地烙印在我们的文化基因里，但是如果想当然认为它们具有某种正当性和合理性，并且试图在当代去实践它，很可能会患上时代错乱症。 柯小刚：这里有一个误解，就是说，我这里绝对不是说把一个已经固定为某个图景的某一个古代来作为为今天立法的东西，不是的。在这个文质相复之道的史观看来，其实古代也是在这个过程之中的，不是固定的。所以我们不是根据现成的一套“应该”来做，它不是这个。 周濂：我不是直接针对你这个发言，而只是提出这个警示而已。 (责任编辑：admin) |