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儒家思想与中国的社会、政治制度之间的关系问题，非常复杂，也非常重要。这首先是个思想史的问题。儒家思想在中国几千年的历史上扮演了非常重要的角色，中国历史上的社会、政治制度因而深深地打上了儒家思想的烙印。梳理二者之间的复杂关系，对于我们了解历史和传统的精神与智慧大有裨益。历史的要义在于疏通知远，任何重要的思想史问题，之所以被严肃、认真地置于当下，一定是因为它关乎我们的当下，因而也关乎我们的未来。中国未来的社会政治制度与儒家思想是否会发生某种重要的联系，会发生怎样的联系，这些虽然我们还不知道，但不应否认也不容否认的是，儒家思想必将作为一种重要的精神力量与中国的未来常相伴随。 干春松教授近年来一直致力于上述问题的研究，从他的博士论文《制度化儒家及其解体》到最近出版的《制度儒学》，我们都可以看到他在这方面的深入思考。由于有意识地借镜于西方社会学研究的方法和资源，所以，在目前国内以现代以来形成的中国哲学史学科传统为主流的儒学研究领域，他的研究可谓独树一帜。 直观而言，《制度儒学》一书给我印象最深的是作者对康有为建立孔教会的思想-实践努力的详细疏理。但是，也决不能忽视，在制度化的主题上存在着严重问题的现代新儒家也是作者的一个相当重要的对话者。 身处晚清这样一个外患当头、内忧渐显的复杂环境中，康有为和他同时代的许多敏感的中国人一样，所感受到的时代问题是双重的。在此“三千年未有之新变局”中，西方作为强大的他者已经成为中国人实际处境中至关重要的一部分。保国与保教的问题很自然地提到日程上来了，因为亡国与亡教的危险并非耸人听闻。因此，国族意识，无论是出于审时度势的理性考量，抑或只是“被压弯了的树枝”的本能反弹，都构成了康有为重新思考儒教的制度化安置问题的基本背景。 需要说明的是，我在这里之所以拈出一个“国族”的概念，是为了区别于现有的“国家”与“民族”的概念。一般而言，“国家”更多地被看作是一个政治概念，“民族”的概念则更多地被赋予种族和文化的意味。国族不同于民族，因为一个国族不一定就是一个单一的民族；国族也不同于国家，因为国族的形成不仅仅是政治的，亦是文化的。如果说民族是一个文化-种族概念（背后可能隐含着建立一个国家的政治要求），而国家是一个地缘-政治概念（背后可能隐含着形成统一文化的伦理要求），那么，国族便是一个地缘-文化-政治概念（一个或多个民族，统一的国家，统一的文化）。[i][1]因此，国族概念也不同于流行于现代的民族-国家概念（nation-state），而是可以将之包含在其中，因为民族-国家概念主张的是“一个民族，一个国家”，而国族可以是“多个民族，一个国家”。构成国族的基础首先是地缘的，其边界只能诉诸历史事实。对于历史事实的认定首先是一个知识问题。由于可能出现不同认知人群对事实有不同认定的情况，所以，知识问题可能变成伦理问题或政治问题。以求真为鹄的的商谈性的对话也许是解决此类问题最文明的一种方式，但伦理要求、政治手段乃至战争，都有可能成为理性的选择。要在地缘基础上成就一个国族，政治的统一与文化的整合缺一不可。 具有地缘、文化、政治三重意义的国族概念，对于具有悠久历史文化传统的中国在近代所遭遇的危机和问题，具有鲜明的针对性。在“从天下到国家”的历史趋势中，为了保持中国的独立性，必须重建一个具有地缘、文化和政治三重意义的新中国。首先，中国的问题并不是建立一个民族-国家，多民族的地缘共存是一个有着历史根据的事实。实际上，后来民国所采纳的“五族共和”的理念就明确地表达了这一点；其次，许多睿智的思想家很早就意识到，中国的危机根本上来说是文化危机，民国以后中国社会的变迁只不过是这种文化危机进一步加重的表现。站在现在的立场，我们或许可以说，由于外部的压力太大，历史在此处必然有一曲折。 对时代问题的敏锐感受，促使康有为意识到政治改革——比如变法——对于保国的必要性和重要性；而对中国历史文化传统的熟谙和服膺，又促使他将保教与保国紧密联系在一起，乃至认保教重于保国。实际上也是如此，终其一生，康有为既没有放弃政治承担，也没有放弃文化承担。作为一个政治人物，无论是成为公车上书的倡导者、戊戌变法的主角，还是后来的保皇派领袖，政治活动一直伴随着康有为的生活；作为一个文化人物，无论是从他关于儒教思想的大量著述，还是从他建立孔教会的事功实践，都可以看出文化事业在他心目中的重要地位。 必须指出的是，强大的西方构成了中国人国族意识产生的最重要的他者。不过，不幸的是，这个最重要的他者又是以船坚炮利的侵略者面目而出现的，因此，国族意识一经产生，很快就成为一种分裂的意识。[ii][2]借用黑格尔、马克思都喜用的存有论范畴，我们可以说，国族意识的分裂，表现为存在（existence）与本质（essence）的矛盾，而这种矛盾又建基于存在与本质的双重危机：若要一味保持中国之本质，就有可能使中国继续走在积弱之路上以至于灭亡，难以保全其存在；若要使中国强大，聚集起维护中国之存在的力量，似乎又必须以放弃中国之本质为代价。无须多说，能够体现中国之本质的，非主宰了中国几千年历史的教化传统莫属。清末民初的知识分子热衷于讨论“国性”、“国魂”，以及后来的“民族精神”，而“五四”知识分子最喜谈“国民劣根性”，恰好从正反两个方面说明了中国所面临的本质之危机是真实的。实际上，透过存在与本质的双重危机，我们能够历史地看到，近代的中国如何变成了一个失魂落魄的中国。 根据干春松教授的研究，康有为在万木草堂时期就已经有了以西方教会体制重构儒教的想法。因此，简单地说康有为的“托古改制”仅仅是为政治变法提供理论根据是非常轻率的。实际上，变法与改教是两条线，政治改革与宗教改革虽然不能没有联系，但各自仍有其独立的理由。当教与国之间的矛盾成为一种主导的意识，也就是，直面国族意识的分裂，最好的策略就是将保教与保国的事业暂时分开。国是一个现实时空中的存在物，而教则是永恒精神的承担者。借用黑格尔的概念来说，国对应于客观精神，而教对应于绝对精神。当教之绝对性、普遍性受到质疑或危险，就要或正在沦为相对性、特殊性的东西，如果这时仍然将教与国完全捆绑在一起，那么，二者皆难以保全。若将二者分开，则教仍能保持其绝对性、普遍性，而国亦可救。换言之，传教救国应该“花开两朵”，这样，政治制度的革新才能充分摆脱文化负担从而放手谋求富强，以解决存在的危机，文化慧命的赓续亦能还原回其本来的社会领域，摆脱政治负担从而得到发展和巩固，最终做到不失中国原有之本质。在教与国皆陷入危亡的处境下，离虽未必双美，但合则一定两伤。或者用庄子的话来说，这个时候，与其相濡以沫，不如相忘于江湖。 康有为对国族意识中应该包含的政治和文化的双重意蕴并不缺乏基本的把握，但问题也出在这里。首先需要明确的是，那种认为康有为仅仅是为了救国、为了政治事业才“托古改制”的看法，是浅薄之论，因为那就等于否认了康有为具有明确的文化意识和文化担当。其次，话再说回来，那种看法也并非完全是空穴来风，康有为给人们留下的那个将政治与文化纠缠于一身的历史形象，在一定程度上也助长了那种看法的产生。 许多人都注意到，康有为建立孔教会是以西方教会体制——具体而言就是基督教——为模本的。这一说法虽然不能说全无道理，但似是而非之处亦多。康有为以“孔教之马丁·路德”自任，还得到了梁启超的认同。然而，康有为之于儒教之所作所为，与马丁·路德之于基督教之所作所为，何其不同！宗教之传播，首先是通过精神的感召而使人服膺，是直指人心的精神事务。康有为则太热衷于政治，在建立孔教会的过程中一贯以走“上行路线”为主，企图借助政治权力以推行之，从而始终没有使政治改革与宗教改革保持足够的距离，以至二者难免于互相牵制，而且极大地忽视了走民间传教之路对于重构儒教的重要性。在梁启超的《南海先生传》中，记载了康有为如何“发明孔子之道”，特别提到要“排斥俗学而明辨之，以拨云雾而见青天”，其中第一点就是“排斥宋学，以其仅言孔子修己之学，不明孔子救世之学也”。无论我们对宋学如何评价，无论宋学存在什么样的缺陷，但排斥修己之学，不以安顿人心为本务，就不是一个宗教弘扬者或改革者应有的态度。 如果说在戊戌变法期间，还有必要为了变法的合法性根据而诉诸教化传统的理念资源，那么，民国以后则大可不必将政治事务与宗教事业捆绑在一起了。孔教会失败的一个相当重要的原因，就在于离政治太近，以至后来还未有相当的社会基础，就向国会请愿定为国教，且与后来的军阀复辟难以撇清关系。站在西方现代政治制度——这也是康有为所要学习、参照的模本——的立场上来看，孔教会的许多做法不仅偏离了以关照人心、安身立命为本务的宗教精神，而且也违背了良心自由、信仰自由的宪政原则。[iii][3] 为严重的是，由于过分着意于以西方现代政治制度为模本的政治改革，康有为的“托古改制”方案不得不以扭曲传统为代价，从而有意无意开了近代疑古、疑经、疑圣的先河，在传统文化的大堤上决了第一个蚁孔，成为后来中国文化全面溃败的先声，充当了“五四”以来激进的反传统主义潮流的先锋。[iv][4]对此，朱一新、叶德辉等人批评康有为“托古改制”的实质是“用夷变夏”可谓一针见血：“其貌则孔也，其心则夷也。”儒教传统可能比其他宗教传统更具淑世主义情怀，但淑世主义不等于“同乎流俗，合乎污世”。作为一种宗教性的精神传统， (责任编辑：admin) |